СВОБОДА ХРИСТИАНИНА, СВОБОДА ЦЕРКВИ И РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА В ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ

Осипов А.И., профессор МДАиС, доктор богословия

«Церковь и время», №1(8), 1999

СВОБОДА ХРИСТИАНИНА, СВОБОДА ЦЕРКВИ И РЕЛИГИОЗНАЯ СВОБОДА В ПРАВОСЛАВНОМ ПОНИМАНИИ

Понятие «свобода» очень неоднозначно, оно употребляется в разных смыслах. Отметим три. Первый — метафизический смысл, когда она понимается как свобода воли, являющаяся од­ним из фундаментальных свойств человеческой природы и вы­ражающаяся во внутреннем самоопределении личности перед лицом добра и зла. По христианскому учению, свобода воли яв­ляется тем свойством, утрата которого приводит к полной де­градации личности. Над этой свободой человека не властен ни­кто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угод­но власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог.

Однако как только свободный акт воли начинает осуществ­ляться во внешнем мире, «материализуется», он наталкивается на множество явлений, в различной мере ограничивающих дей­ствия человека. Возникает проблема внешней свободы или прав человека, то есть проблема разрешенных (законом, обычаями, общественной моралью) поступков в окружающем мире. Это — социальное понимание свободы.

И иная категория свободы — духовная. Апостол Павел пи­шет: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Духовная свобода — это особая причастность христианина Духу Святому, которая выражается во власти человека над своим эгоизмом, своими страстями, греховными чувствами, желаниями — над самим собой 1. Апостол называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4:24), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела по образу Христа. Напротив, живущего греховно называет «ветхим» (Еф. 4:22), «рабом» (Рим. 6:6, 17), как не имеющего силы следовать тому, о чем говорят ему его вера, разум и совесть и что является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... в членах моих вижу иной закон, про­тивоборствующий закону ума моего и делающий меня пленни­ком закона греховного» (Рим. 7:15, 19, 23).

Эта, духовная свобода, а не внешняя, является высшей це­лью исканий христианина.

Существует очевидное различие и между духовной свободой и свободой воли. Кант это различие выразил следующим образом:

«Под свободой в космологическом (метафизическом — Л. О.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состоя­ние. Свобода в практическом (нравственном, духовном—Л. О.) смысле есть независимость воли от принуждения чувственности» 2.

Указанные три категории свободы позволяют достаточно оп­ределенно говорить о том, какая из них является свободой именно христианина, а не просто человека-индивида или чело­века-члена общества. Это, безусловно, свобода духовная, кото­рая приобретается им только в процессе правильной аскетиче­ской жизни. Что это за жизнь, какие существуют в ней законы, по каким критериям можно судить о правильности или неверно­сти избранного пути, какие, наконец, ступени проходит в ней христианин, достигая свободы, — это, естественно, уже отдель­ная тема, имеющая первостепенную и величайшую важность для каждого христианина и каждой христианской Церкви. (И хотелось бы надеяться, что эта тема когда-нибудь станет пред­метом самого серьезного изучения в межхристианских диало­гах.)

В иных измерениях должно говорить о свободе Церкви. Для этого необходимо сначала вернуться к пониманию Церкви.

Церковь есть единство Святого Духа Пятидесятницы в тех христианах, которые в своей жизни осуществляют Евангелие и таким образом входят в единство Богочеловеческого Организма  Христова3 (ср.: «И вы — тело Христово, а порознь — члены». 1 Кор. 12:27). Степень этого единения, или членства в Церкви, ес­тественно — тайна для внешнего взора, поскольку искренность ве­ры и святость души неизмеримы мерками человеческими. Видимым выражением Церкви и всегда несовершенным (в силу греховности христиан) является община во главе с епи­скопом (Поместная, Вселенская Церкви), имеющая единство веры, основ духовной жизни, управления и дисциплины. Член­ство в видимой церкви уже не представляет тайны: все креще­ные и канонически не исключенные из нее независимо, прак­тически, от святости (или греховности и даже порочности) их жизни принадлежат к этой церкви. Видимая церковь является sui generis маточным раствором, в котором происходит процесс рождения, становления и спасения христианина в Теле Хри­стовом.

В силу такой двухприродности Церкви в ней присутству­ют и две различные свободы, которые несоизмеримы между со­бой.

Церковь как незримое единство Духа Святого в тех, кто любит Христа (ср.: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня» Ин. 14:21) всегда свободна, ибо «где Дух Господень, там сво­бода». Она выше всех внешних свобод, прав и привилегий. Ей не страшны любые человеческие ограничения и притеснения, сами го­нения служат ее большей славе. Таковой она была во время земной жизни Иисуса Христа и Его апостолов, она та же после Его Воскре­сения, Вознесения и до сего дня: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13:8).

Видимая же община, церковь-организация, как и любая об­щественная и религиозная организация, нуждается в соответст­вующих условиях для своего существования, в том числе и в регламентируемых государством религиозных свободах. Религиозная свобода — это право открытого исповедания и практического осуществления своих религиозных убеждений в плане как индивидуальном, так и коллективном. С этой стороны религиозная свобода ничем не отличается от других важнейших социальных свобод, или прав человека, которым в современном мире придается исключительное значение.

В связи с этим обратим внимание на следующие две важ­нейшие их особенности.

Во-первых, любое право может быть использовано в целях и направлениях не только положительных, но и прямо противопо­ложных личной и общественной пользе (например, информация и диффамация или проповедь мира, целомудрия и пропаганда насилия, разврата и т.д.).

Во-вторых, права в юридическом их смысле еще ничего не гово­рят о самом главном для христианина — о духовной свободе. Более того, современная катастрофическая моральная деградация человека в самых свободных, с гуманистической точки зрения, странах и оче­видный упадок там духовности в христианских церквах показывают, что внешние свободы без «удерживающего» (2 Фее. 2:7) не только не возвышают человека, но и часто служат одним из эффективных средств его духовного и нравственного разложения.

Уже поэтому внешние свободы не могут рассматриваться как безусловная и самодостаточная ценность.

Однако этот же вывод проистекает и из христианского понима­ния самой природы человека и смысла его жизни. Христианский взгляд на человека зиждется на утверждении двух одинаково непри­емлемых гуманистическим секулярным сознанием положений: «за­данном» богоподобном величии человека (Быт. 5:1) и, в то же время, настолько глубокой его болезненности, что Самому Богу потребова­лось прийти, чтобы «прежде падший воскресити образ»4. Отсюда христианством достаточно четко определяется «стратегическое» на­правление воспитания человека. В своем существе оно таково.

Подлинно нормальный человек — это Христос, новый чело­век (Еф.2:15), а так называемый «обычный» человек духовно ненормален, нездоров, поскольку все его свойства повреждены и искажены в Адаме. Поэтому задачей общества является созда­ние таких условий, которые не только не давали бы прогресси­ровать болезни, но и способствовали бы ее исцелению.

Каковы эти условия в плане свобод?

Есть права, которые проистекают из естественной необхо­димости для человека в определенных материальных, духовных и социальных условиях жизни; они требуют и соответствующих прав (на труд, на образование, на свободу религиозных и фило­софских убеждений, на объединения по интересам и др.). Одна­ко возможны и такие, которые проистекают из чисто волюнта­ристских и даже прямо порочных побуждений (например, право на пропаганду порнографии, дискриминации по национальному признаку, сатанизма и т. п.). Как оценивать те и другие права? 5

В границах христианского мировоззрения ответ на этот во­прос дает его основополагающий догмат о Боге-любви. Из него следует, что главным христианским критерием в оценке любых прав (то есть разрешенных действий) может быть только лю­бовь, которая ищет блага другого (и блага не только земного, но и, в первую очередь, вечного — Мф. 22:37—39). Такая любовь является главным христианским критерием в регламентации всех свобод и прав человека6. То есть любое право всегда должно проистекать из принципа любви. Потому только те из них и лишь в тех границах достойны общества, которые способ­ствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению в них всего, что растит эгоизм и проистекающие из него страсти.

Этот критерий следует и из христианского понимания духовной свободы как высшей цели всех человеческих свобод.

Абсолютно свободен Бог. Достигли великой духовной свобо­ды святые 7. Относительной свободой обладает каждый «обыч­ный» человек. Потеряли свободу лишь неспособные к добру (Ин. 8:34, 44). То есть истинная духовная свобода человека мо­жет бесконечно развиваться только «в границах» воли Божией. Христианство, таким образом, «ограничивает» духовную свободу твари Богом, и тем самым в принципе исключает возможность какого-то эфемерно-автономного ее существования «по ту сто­рону добра и зла». Апостол Павел потому и говорит: «Где Дух Господень, там свобода» 8. Но Бог любовь есть (1 Ин. 4:16). По­тому свободы и права, утверждаемые безотносительно принци­пам христианской любви, оказываются вне того, что на челове­ческом языке именуется благом, свободой, жизнью.

Свобода, «не ограниченная» любовью, ставшая над любовью, страшна. Она явилась тем изначальным искушением, которое, предложив «свободное» от воли Божией познание «добра и зла», победило первого человека и побеждает его потомков, открывая двери вседозволенности и порождая рабство плоти и всем стра­стям. Это понимали древние языческие мудрецы. Эпиктет, на­пример, писал: «Кто свободен телом и несвободен душой, тот раб; и, в свою очередь, кто связан телесно, но свободен духов­но — свободен» 9. Но это уже с трудом понимают последние христиане. Поэтому социальные свободы приобрели в их жизни и сознании первостепенную значимость. Хотя очевидно, что эти свободы, провозглашаемые как ценности безусловные и первич­ные, по самой природе своей несут в себе свою противополож­ность — произвол, и закономерно ведут к нравственной и ду­ховной деградации личности и общества, к антикультуре, идей­ному анархизму и к неминуемому рабству у сильных личностей, партий, тайных и явных обществ и тому подобное. Ибо не мо­жет быть никакой свободы, кроме «свободы» страсти, греха, т. е. зла там, где христианская любовь не поставлена во главу угла. По этой причине апостол Петр, обличая проповедников та­кой внешней свободы, «забывших» о свободе внутренней, прямо писал: «Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от нахо­дящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами ра­бы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:18—19). К этому же сводится и мысль апостола Павла в его послании к Галатам: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовию служите друг другу... Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух—противного плоти...» (Гал. 5:13—17). Дальше он перечисляет «дела плоти» и заключает совершенно недвусмысленно: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:7—8) 10.

Уже в силу этого внешние свободы не могут быть самоце­лью. Они— одно из возможных, но даже не обязательных, усло­вий для достижения главной цели — свободы духовной, и пото­му с точки зрения православного понимания человека всегда должны быть ограниченными, чтобы стать полезными.

Благо другого, и лишь потому и затем свое собственное — вот та христианская мысль, тот исходный пункт, в свете которого могут пониматься все свободы, права, обязанности, в том числе и религиозные свободы. Благом же, с христианской точки зре­ния, является все то, что уподобляет человека источнику всяко­го блага — Богу, то есть заповеди, или свойства нового челове­ка, о которых знает каждый христианин. Отсюда все, что пре­пятствует осуществлению идеи такого блага, не может с хри­стианской точки зрения претендовать на законное место в чело­веческом обществе. С этой христианской идеей, хотя бы в са­мой элементарной форме, согласны и светские законодатели всех стран, запрещая убийство, воровство, насилие и тому по­добное — жизнь не может дать свободу смерти. Однако в то же время они плохо видят подлинные причины преступлений — не­нормальное духовно-нравственное состояние человека, которое далеко не в последнюю очередь обусловлено неверным понима­нием и использованием гражданских свобод. Поэтому современ­ная европейская цивилизация на Востоке и Западе, с неуклон­ной прямолинейностью утверждая свободу и безопасность пло­ти, совершенно игнорирует безопасность души человеческой. Наша цивилизация, утверждающая свободу страстей и стреми­тельно уходящая от христианской любви, все очевиднее вводит народы в последний круг смерти. Все современные кризисы своим источником имеют именно абсолютизированную внеш­нюю свободу, которая при утрате понятия греха превращается в произвол по отношению к природе, к мысли, к творчеству, к ду­ховным, нравственным и прочим законам нашего бытия.

Свобода, например, слова, информации — нормальное явле­ние до тех пор, пока действует «в границах» любви, идеи блага человека. Забыв же эту идею и преклонившись перед «золотым тельцом», свобода превращается в источник пустословия, лжи, пропаганды разврата, насилия, войны и так далее, т. е. стано­вится узаконенным орудием зла. Может ли она в таком качест­ве именоваться свободой и иметь право на существование в нормальном обществе? Не потому ли все права и именуются свободами, что они призваны освобождать человека от насилия, коренящегося в его падшей природе зла, созидать и духовно со­вершенствовать его, а не развращать, не терзать, не убивать себя и себе подобных?

А свобода телеинформации? Не ограниченная идеей блага человека, она становится, по меткому выражению одной газеты, «телевизионной чумой насилия». Один американский психолог следующим образом охарактеризовал телевидение в своей стра­не: «Когда вы включаете телевизор, вы автоматически выключаете в себе процесс становления Человека». Это справедливо. Ибо если школьник, по одному из статистических данных в США, к 18 годам умудряется стать свидетелем 150 тысяч насилий, из которых, по крайней мере, 25 тысяч — убийства, то не попира­ется ли этим правом пропаганды насилия самое главное право человека — на жизнь без насилия?

Без духовно-нравственного критерия нет реальной возмож­ности положительно разрешить вопрос о свободах. Господствую­щий же в современном цивилизованном мире принцип: «свобода ради свободы», т. е. фактический примат свободы над любовью оказывается для человека, как правило, сильнейшим наркоти­ком, который губит и которым губят все большее число людей. Вся совокупность прав, получаемая совсем еще юным человеком сразу, просто по рождению, а не в силу его нравственной зре­лости и устойчивости, является одним из эффективных средств развития в нем сил стихийных, инстинктивных, со всеми выте­кающими отсюда моральными и духовными последствиями. Не об этом ли говорит древняя греческая мудрость: «Все, что дает­ся даром, способно развращать»? 11

Подобная свобода легко продается за элементарный ком­форт. Один из современных писателей справедливо сказал о на­шем времени: «Повсюду в мире умирает свобода — политиче­ская, экономическая и личная... Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности» 12. Этот отказ от свободы вполне объясним: страсти, получая свободу и изнутри порабощая чело­века, естественно, ведут его и к внешнему порабощению. От­кровение св. Иоанна Богослова совершенно определенно пред­возвещает это всеобщее добровольное рабство по причине все общей апостасии: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13:8).

Русский мыслитель прошлого столетия И. С. Аксаков, оценивая развитие европейского прогресса, пророчески писал: «...прогресс, отрицающий Бога и Христа, в конце концов, становится регрессом;

цивилизация завершается одичанием; свобода — деспотизмом и рабством. Совлекши с себя образ Божий, человек неминуемо сов­лечет — уже совлекает с себя — и образ человеческий и возревну­ет об образе зверином» 13.

Христианство утверждает примат любви над всеми другими ценностями этой жизни. Только в свете ее14 возможна и опти­мальная реализация всех тех прав, которые необходимы в каж­дом человеческом обществе.

Такое понимание проблемы прав и свобод дает возможность соответственно посмотреть и на религиозную свободу.

Если личная религиозная свобода не содержит в себе, по существу, ничего отличного от других прав человека, то свобода религиозных общин уже имеет определенную специфику и соот­ветствующие проблемы.

Первая — это поиск более определенных и точных крите­риев на предмет выяснения религиозного характера конкрет­ной организации. Существует немало различных обществ с очень сомнительным религиозным содержанием. Поэтому в настоящее время, когда идет невероятное смешение добра со злом, тьмы со светом и горького с сладким (Ис. 5:20), было бы крайне необходимым провести авторитетные исследования на предмет ясного и строгого описания тех необходимых и доста­точных элементов учения, которые позволяют говорить о нем как религиозном. Вторая — требуются более ответственные нравственные критерии в оценке моральной чистоты и принципов учения лю­бой религиозной организации, требующей регистрации. Печаль­ный пример с «Аум Синрике» является одной из ярких иллюст­раций насущной необходимости этого. Легализация сатаниз­ма — уже открытый вызов современному социальному разуму, его пониманию религиозной свободы.

Третья — нельзя смешивать понятия равенства и равнопра­вия. Их различие проще показать на примерах. Так, перед зако­ном все граждане страны равны. Но по тому же закону ее пре­зидент имеет значительно больше прав, чем его бывший конку­рент на выборах. И сам закон называет причину этого неравно­правия — воля большинства, которое дало ему большие, по сравнению с другими, права. Таков принцип демократии. Этот естественный принцип должен иметь силу и в решении вопро­сов, связанных с религиозной свободой, особенно когда он каса­ется таких сторон общественной жизни, как образование, вос­питание, теле- и радиовещание и т. д.

Другой пример. Как можно было бы оценить следующий факт? Секта, имеющая среди своих членов мультимиллионеров, скупив в стране N все средства информации, вела бы пропаган­ду идей, совершенно чуждых и враждебных религиозным убеж­дениям ее народа. Чем это было бы: проявлением религиозной свободы и демократии (= власти народа) или свидетельством грубого искажения того и другого, свидетельством отвержения основополагающего стержня свободы — любви?

По-видимому, религиозные свободы, предоставляемые каж­дой религиозной организации, должны быть соотнесены законом со степенью ее общественного признания. Лишь в этом случае равенство и равноправие не вступают в конфликт друг с другом, а религиозные свободы оказываются выражением той любви к правде и истине, которыми живет человек.

* * *

Тему о свободе хочется завершить мыслями одного из рус­ских святых прошлого века епископа Игнатия Брянчанинова (+ 1867): «Доколе человечество подвержено влиянию греха и страстей, дотоле необходима власть и подчиненность. Они непременно будут существовать в течение всей жизни мира: толь­ко могут являться, являются, будут являться в различных фор­мах». «Ни равенства, ни совершенной свободы, ни благоденст­вия на земле в той степени, как этого желают и это обещают восторженные лжеучители, быть не может». «Отношения вла­сти и подчиненности разрушатся с разрушением мира; тогда прекратятся начальства и власть (1 Кор. 15:24); тогда устано­вятся братство, равенство, свобода; тогда причиною единения, власти и подчиненности будет не страх, а любовь» 15.

1 Преп. Марк Подвижник, например, так говорит о духовной свободе: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей» (Добротолюбие. Т. 1. М., 1905. С. 523).

2 Кант И. Соч. Т. 3. М„ 1964. С. 478

3 Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «Не говори, что Церковь люди собрали. Она есть дело Бога, Бога живого и страшного». То же говорит и св. Экумений (X в.): «Она Богом устрояется, Богу посвящается и Бога имеет живущим в себе».                                                  

4 Тропарь Предпразднеству Рождества Христова.

5 Вопросом о правах человека особенно активно, как известно, занимались французские мыслители XVIII столетия, и больше всех Руссо, по убеждению которого каждая личность имеет естественные неотъемлемые права, охрана которых является важнейшей функцией государства. Построенная на этих началах Французская Декла­рация прав человека и гражданина (1789г.) дала следующее определение свободы (прав): «Свобода состоит в праве делать все то, что не вредит другим, поэтому поль­зование естественными правами каждого человека не имеет других границ, кроме тех, которые обеспечивают за другими членами общества пользование этими же самыми правами. Эти границы могут быть определены только законом».

Однако понятие «вред для других», игнорируя христианский контекст нравственных ценностей, сразу же (во время т. н. великой французской рево­люции) и впоследствии обнаружило свою полную несостоятельность в качест­ве искомого критерия прав человека.

6 Особенно настойчиво мысль о главенстве богоподобной любви в челове­ке как необходимом условии его свободы и созидания нормального человече­ского общества развивали и обосновывали русские мыслители-славянофилы XIX века: А. Хомяков, И. Киреевский, Константин и Иван Аксаковы, Ю. Сама­рин. Рассматривая Церковь как начало соборное и в этом качестве как прото­тип идеального общества, например. Хомяков называет следующие два главных конститутивных ее свойства: «Мы же исповедуем Церковь единую и свобод­ную», ибо «свобода и единство — таковы две силы, которым достойно вручена тай­на свободы человеческой во Христе». Основным же принципом, гарантирующим сохранение этих начал в Церкви, является, по его убеждению, любовь. «Этот прин­цип, — писал он, — есть начало взаимной любви в Иисусе Христе» (Хомяков А. С. Богословские и церковно-публицистические статьи. Изд. Сойкина. С. 109, 205, 244).

7 Очень удачно степень святости со степенью свободы соотносит блажен­ный. Августин, когда говорит: «Велика свобода — быть в состоянии не гре­шить, но величайшая свобода — не быть в состоянии грешить» — Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas — поп posse peccare.

8 В. С. Соловьев писал: «Только веруя в невидимого Бога и действуя по вере от Бога, наша воля оказывается воистину волей, т. е. свободным нача­лом, — свободным от самого себя, то есть от своего данного фактического со­стояния: здесь воля действует уже не как психологическое явление только, а как творческая сила, предшествующая всякому явлению и никаким фактом не покрываемая, т.е., по существу, свободная» (Соловьев В. С. Соч. Т. 3. СПб. С. 293).

9 Римские стоики. М., 1995. С. 252.

10 Действительно, стремление к т. н. полноте этой жизни, к наслаждению немыслимо без полноты социальных и политических свобод. Максимальная полнота прав и свобод—необходимое условие материалистического рая. Од­нако эта аксиома материализма утопична. Кант хорошо об этом сказал: «На самом деле мы находим, что чем больше просвещенный разум предается мысли о наслаждении жизнью и счастьем, тем дальше человек от истинной удовле­творенности» (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М.. 1965. С. 230).

11 В обществе, действительно заинтересованном в воспитании Человека, не все права должны быть просто и безусловно данными, но границы их должны бы постепенно расширяться и углубляться по мере морального и духовного роста че­ловека и общества (теперь достаточно способов тестирования).

12 Калиновский П. Переход: Последняя болезнь, смерть и после. М., 1991. С. 15.

13 Аксаков И. С. Христианство и современный прогресс // Цит. по: ПалицкийА. На запросы духа. Петроград, 1914. С. 7.

14 Крупнейший исследователь творчества Хомякова В. 3. Завитневич в та­ких словах выражает существо понимания им проблемы личной свободы и общего блага: «Церковь определяется как единство в свободе по закону любви, чем решается одна из величайших проблем человеческой жизни, ставящей вопрос о примирении начал свободы личности и единства целого» (Завитне­вич В. 3. Русские славянофилы. Киев, 1915. С. 45—46)

15 Статьи епископа Игнатия Брянчанинова по вопросам церковно-общественным // Соколов Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь и морально-аскетические воззрения. Приложения, Киев, 1915. С. 20, 21.