ОСНОВЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ В ПРАВОСЛАВИИ.

Осипов А.И., профессор МДАиС, доктор богословия   Доклад на юбилейной богословской конференции РПЦ

7-9 февраля 2000 г.

(смотри другой вариант в книге «ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ НА ПОРОГЕ ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ»)

 «Церковь и время», №2(11), 2000

http://www.mpda.ru/

 

ОСНОВЫ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ В ПРАВОСЛАВИИ.

Постановка проблемы

 

Много причин побуждает сегодня говорить на данную тему. Одна из первых - это убеждение значительного числа верующих в том, что добрые дела, исполнение церковных обрядов и учас­тие в литургической жизни является вполне достаточным усло­вием нормальной духовной жизни. Упускается при этом самое важное - что “воздаяние бывает... не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно будет ут­рачено, то первые будут напрасны” (св. Исаак Сирин).

Другая причина - это распространенная, преимущественно в интеллигентских кругах, теософская идея равноценности духов­ного опыта православных и неправославных и нехристианских подвижников и аскетов. Хотя эта идея по существу отрицает бе­зусловную значимость Жертвы Христовой в деле спасения и ду­ховного совершенства человека.

Есть сегодня целый ряд и других факторов, обусловливающих постановку вопроса о духовной жизни в качестве одного из са­мых насущных для Церкви. Из них в первую, может быть, оче­редь следует назвать проблему духовничества. Верная мысль о необходимости для христианина иметь духовного руководителя подвергается в настоящее время большим искажениям на практи­ке, приводя многих, как пастырей, так и пасомых, не имеющих должного знания святоотеческих указаний по данному вопросу, к тяжелым ошибкам и трагедиям не только в религиозной, но и в семейной, и в общественной жизни.

Также одним из серьезных, болезненных фактов в области ду­ховной жизни, обусловленных не в последнюю очередь ложным Духовничеством, является развитие в церковной среде нетерпи­мости и фанатизма.

Эти, как и многие другие ненормальные явления, имеют, без сомнения, своим источником, прежде всего, незнание учения Свя­щенного Предания Православной Церкви об основах духовной жизни.

 

Догматические предпосылки понимания духовности

Хотя единый Триипостасный Бог есть Дух, Его третья Ипос­тась тоже именуется Духом Святым, тем самым свидетельствуя человеческому сознанию об особенных ее свойствах по сравне­нию с другими Ипостасями. Человек, будучи образом Божиим, отражает в себе эту тайну Бога. Он в своем единстве также имеет три “ипостаси”: ум, слово (мысль) и дух, и каждая из них облада­ет своими особенностями. Святые Отцы духом называют нрав­ственную силу человека, содержание которой обусловливается умом и, прежде всего, пониманием конечной, высшей цели жиз­ни. Этой целью может быть Бог и вечная жизнь в Нем; но может - богатство, власть, слава; может - различные наслаждения и инте­ресы: телесные (ср.: их бог-чрево. Флп. 3, 19), эстетические (напр., музыка, живопись), интеллектуальные (например, философия, наука). Однако каков бог у человека, такова и его духовность.

Православное осмысление духовности исходит, прежде всего, из факта святой Пятидесятницы. “Стяжание” христианином Духа Святого, или обожение, и составляет цель духовной жизни. Эта цель достигается только при правильной (праведной) жизни. По­этому необходимо знание ее основных законов.

1. Основной вопрос.

Духовная жизнь, как известно, предполагает не только пра­вильную догматическую веру и евангельскую нравственность, но и также знание и неукоснительное соблюдение особых законов, определяющих развитие “нового человека” (Еф. 4, 24). Иначе го­воря, правильное теоретическое понимание духовной жизни во многом предопределяет успех сложного процесса реального пе­рерождения страстного, “плотского” (Рим. 8, 5), “ветхого челове­ка” (Еф. 4, 22) в нового.

Но и теоретическое понимание этого вопроса оказывается не столь простым, как может показаться на первый взгляд. Много­образие так называемых духовных путей, которые предлагают сейчас в целях “спасения” нашему человеку со всех сторон света непрошеные “просветители” разных религий и христианских конфессий, являются одной из иллюстраций сложности данной проблемы.

В связи с этим возникает задача исключительной важности: найти наиболее существенные признаки и свойства истинной ду­ховности, ее критерии, которые позволили бы отличить истин­ную духовность от всевозможных видов лжедуховности, мисти­цизма, прелести.

 

2. И первое, что возникает при разрешении этой задачи, явля­ется вопрос о том, что значит вера во Христа?

Интересно и необычно пишет об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): “Не сознающий своей греховности, своего падения, сво­ей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос для того, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собою, кто признает себя достойным всех Наград земных и небесных” (IV. 378)1? “Начало обращения ко Христу заключается в познании сво­ей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя чело­век признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посред­ством смирения, веры и покаяния” (IV, 227).

Обращает на себя внимание формальное противоречие этих слов общепринятому богословскому тезису о вере как началь­ном условии принятия Христа. Святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос есть Бог и Спаситель и что Он пришел, пострадал и воскрес, заключено “начало обра­щения ко Христу”. Напротив, сама вера в Него рождается из по­знания “своей греховности, своего падения”, ибо “не сознающий своей греховности... не может уверовать во Христа”.

В этой мысли находим первое и основное положение духов­ной жизни, показывающее глубину православного ее понимания. Верующим, оказывается, может стать и является лишь тот чело­век, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет исцеления. Только та­кой, смирившийся внутри себя человек способен к правильной, спасающей вере во Христа. Видящий же себя разумным и добро­детельным не может быть христианином и не является им, хотя бы и считал себя таковым.

Не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9, 12), - говорит Господь. На путь исцеления и спасения становятся лишь те, которые увидят болезнь своей души, ее неисцельность собствен­ными силами, и потому оказываются способными обратиться к пострадавшему за них истинному Врачу. Вне такого познания себя невозможна нормальная духовная жизнь.

Это ярко видно на земной жизни Спасителя, Который со сле­зами раскаяния был принят простыми, сознающими свои грехи евреями и с ненавистью был отвергнут и осужден на жуткую казнь “умной”, “добродетельной”, респектабельной иудейской элитой: архиереями, фарисеями (то есть ревностными исполнителями цер­ковных обычаев и Устава), книжниками (богословами).

3. Познание себя.

Каким же образом приобретается человеком это спасительное познание себя, своего ветхого человека, открывающее ему всю бесконечную значимость Жертвы Христовой? Ответ простой: “Я не вижу, - пишет святитель Игнатий, - греха моего, потому что еще работаю греху. Не может увидеть греха своего наслаждаю­щийся грехом, дозволяющий себе вкушение его хотя бы одними помышлениями и сочувствием сердца. Тот только может увидеть грех свой, кто решительным произволением отрекся от всякой дружбы с грехом... в каком бы виде он ни приближался к нему. Кто совершит великое дело - установит вражду с грехом, насиль­но отторгнув от него ум, сердце и тело, тому дарует Бог великий дар: зрение греха своего” (II, 122).

Одним из практических средств достижения этой цели является борьба с осуждением. “Кто отказался от осуждения ближних, помысл того, естественно, начинает видеть грехи и немощи свои, которых не видел в то время, как занимался осуждением ближ­них” (V, 351). Основной же закон самопознания выражен в следую­щих замечательных словах преподобного Симеона Нового Бо­гослова: “Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи”. То есть познание гибельности своего ду­ховного состояния открывается человеку только при усилии ис­полнить все заповеди Евангелия. Лишь напряжение стать истин­ным христианином показывает человеку, насколько он действи­тельно и нищ, и наг, и убог, насколько жизненно необходим для него Христос.

Отсюда становится понятным, что вопрос о том, как приобре­тается видение греха своего или познание себя, своего ветхого человека, является центральным в духовной жизни. Только видя­щий себя погибающим нуждается в Спасителе; здоровому (Мф. 9, 12) Христос не нужен. Поэтому для хотящего верить во Христа православно (ведь и бесы веруют и трепещут - Иак. 2, 19), для жаждущего правильной духовной жизни это ведение является ос­новной задачей подвига и одновременно главным критерием его истинности.

4. Значение добродетелей.

В связи с этим очень важно заметить, что подвиг и любые доб­родетели, не приводящие к такому результату, оказываются лже­подвигом, и жизнь обессмысливается. Апостол Павел пишет об этом, обращаясь к Тимофею: Если же кто и подвизается, не увен­чивается, если незаконно будет подвизаться (2 Тим. 2, 5). Прп. Исаак Сирин высказывается еще более определенно: “Воздаяние бывает... не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно будет утрачено, то первые будут напрасны” 2.

Оказывается, добродетели и подвиги не сами по себе могут принести человеку благо Царствия Божия, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21), но только рождающееся от них смирение. Если же смирение не приобретается - бесплодны и бессмысленны все под­виги, все добродетели! Так выясняется одна из сложных бого­словских проблем о соотношении веры и так называемых добрых дел в вопросе спасения. Дела сами по себе не спасают человека, они не являются какими-то заслугами. Их необходимость вызва­на совсем другой причиной. Без них очень трудно приобрести то, чем единственно спасается человек - смирение. Ибо только через всемерное понуждение себя к исполнению всех заповедей Еванге­лия можно увидеть и глубокую поврежденность человеческой природы, и свое бессилие самому, без помощи Божией, чисто ис­полнить хотя бы одну заповедь Христову, совершить хотя бы одно доброе дело. Потому святые “омывали свои добродетели, как бы грехи, потоками слез” (II, 403).

Святитель Игнатий пишет: “Несчастлив тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос” (IV, 24). “Таково свойство всех телесных подвигов и добрых видимых дел. Если мы, совершая их, думаем приносить Богу жертву, а не уплачивать наш необъятный долг, то добрые дела и подвиги соделываются в нас родителями душепагубной гордости” (IV, 20).

Он даже так говорит: “Делатель правды человеческой испол­нен самомнения, высокоумия, самообольщения... ненавистью и мщением платит тем, которые осмелились бы отворить уста для самого основательного и благонамеренного противоречия его правде; признает себя достойным и предостойным наград земных и небесных” (V, 47).

Эта святоотеческая мысль прямо опровергает широко распро­страненное убеждение, что т. н. добрые дела всегда являются доб­рыми, независимо от того, по каким внутренним побуждениям и с какой целью совершает их человек. Оказывается, это глубо­ко неверно. Правда и добродетели ветхого и нового человека не дополняют друг друга, а исключают, ибо первые ослепляют че­ловека своей значимостью, превозносят его и делают великим в своих глазах и тем “отнимают” у него Христа; вторые, напро­тив, открывают человеку его действительное духовное, а часто и нравственное убожество, бессилие победить себя и приводят к Христу.

 

5. Опасно преждевременное бесстрастие.

Обратимся еще к одному закону духовной жизни - о “срод­стве между собой как добродетелей, так и пороков”. Этот закон заключается в том, что, оказывается, как приобретение доброде­телей, так и взаимодействие страстей между собой подчинены стро­гой последовательности и взаимообусловленности. “По причине этого сродства, - пишет святитель Игнатий, - стяжание одной доб­родетели вводит в душу другую добродетель, сродную и нераз­лучную с первой. Напротив того, произвольное подчинение од­ному греховному помыслу влечет невольное подчинение друго­му; стяжание одной греховной страсти влечет в душу другую страсть, ей сродную; произвольное совершение одного греха вле­чет к невольному впадению в другой грех, рождаемый первым. Злоба, сказали отцы, не терпит пребывать бессупружною в серд­це”(V, 351).

Незнание этого закона может привести к серьезным последстви­ям в духовной жизни. Так, небрежное отношение к “мелким” гре­хам, произвольное, то есть без насилия страсти, совершение их порабощает волю человека, делает его рабом своих низменных влечений и в конечном счете приводит к грехам тяжким, ведущим к скорбям и трагедиям в жизни.

Насколько серьезен и значим этот закон, свидетельствуют сле­дующие слова опытнейшего наставника в духовной жизни свя­того Исаака Сирина: “Премудрый Господь благоволил, чтобы мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтобы не произошло несварения, и мы не умерли. Каж­дая добродетель есть мать следующей за ней. Если оставишь мать, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери, то добродетели эти становятся ехидна­ми для души. Если не отвергнешь их от себя, скоро умрешь” (II, 57-58).

Удивительные слова. Для духовно неопытного сама мысль о том, что какая-то добродетель может оказаться преждевременной, тем более смертельной для души, “ехидной”, покажется стран­ной, чуть ли не кощунственной. Но именно такова реальность духовной жизни, таков один из ее незыблемых законов, откры­тый великим опытом святых.

6. Правильная молитва.

Важнейшим условием духовной жизни является молитва. Но и она без соблюдения определенных требований может оказаться бесплодной и даже стать средством глубочайшего падения хрис­тианина. Так, не принимается молитва того, кто не прощает дру­гих. Не менее важное условие: “Кто молится устами, а о душе небрежет и сердца не хранит, такой человек молится воздуху, а не Богу, и всуе трудится, потому что Бог внимает уму и усердию, а не многоречию” (II, 266).

Особое внимание в духовной жизни всегда уделяется молитве Иисусовой. О том, как правильно ее совершать (а не как-нибудь), пишет в своей замечательной статье “О молитве Иисусовой. Бесе­да старца с учеником” святитель Игнатий.

“В упражнении молитвой Иисусовой есть свое начало, своя постепенность, свой конец бесконечный. Необходимо начинать упражнение с начала, а не с середины и не с конца...

Начинают с середины те новоначальные, которые, прочитав наставление... данное отцами-безмолвниками... необдуманно при­нимают это наставление в руководство своей деятельности. Начи­нают с середины те, которые без всякого предварительного при­готовления усиливаются взойти умом в сердечный храм и оттуда воссылать молитву. С конца начинают те, которые ищут немед­ленно раскрыть в себе благодатную сладость молитвы и прочие благодатные действия ее.

Должно начинать сначала, то есть совершать молитву со вни­манием и благоговением, с целью покаяния, заботясь единственно о том, чтобы эти три качества постоянно соприсутствовали молит­ве... Особенное попечение, попечение самое тщательное должно быть принято о благоустроении нравственности сообразно уче­нию Евангелия... Единственно на нравственности, приведенной в благоустройство евангельскими заповедями... может быть воздвиг­нут... невещественный храм богоугодной молитвы. Тщетен труд зиждущего на песке: на нравственности легкой, колеблющейся” (I, 225-226).

Душою же молитвы Иисусовой является то состояние, кото­рое хорошо видно из следующего случая. “Некоторый инок ска­зал преподобному Сисою Великому: “Я нахожусь в непрестан­ном памятований Бога”. Прп. Сисой отвечал ему: “Это не вели­ко; велико будет то, когда ты сочтешь себя хуже всей твари”.

В связи с этим следует отметить, что “признак непрестанности и самодейственности в совершении Иисусовой молитвы отнюдь не является признаком ее благодатности, потому что не гаранти­рует... тех плодов, которые всегда указывали на ее благодатность”. “Духовная борьба, результатом и целью которой является при­обретение СМИРЕНИЯ... подменяется у некоторых иной (про­межуточной) целью: приобретением непрестанной и самодвижной Иисусовой молитвы, которая... не является конечной целью, а лишь одним из средств ее достижения” 3.

 

7. Прелесть.

Необходимо указать и на опасность, грозящую неопытному подвижнику, не имеющему ни истинного наставника, ни правиль­ных теоретических духовных знаний - на возможность впадения в так называемую прелесть. Этот святоотеческий термин замеча­телен тем, что точно вскрывает само существо названной духов­ной болезни: лесть себе, самообман, мечтательность, мнение о своем достоинстве и совершенстве, гордость. Об основных при­чинах впадения в прелесть преп. Григорий Синаит, например, пишет: “Прелесть, говорят, в двух видах является, или, лучше, находит... В виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало свое и причину... Первый образ прелести от мечта­ний. Второй образ прелести... начало свое имеет... в сладострас­тии, рождающемся от естественного похотения”.

Еще на одну очень распространенную причину прелести среди многих иноков, ревностных христиан и священнослужителей ука­зывает святитель Игнатий: “Не без основания относят к состоя­нию самообольщения и прелести душевное настроение тех ино­ков, которые, отвергнув упражнение молитвою Иисусовою и во­обще умное делание, удовлетворяются одним внешним молени­ем... Они не могут избежать “мнения”... Устное и гласное моле­ние тогда плодоносно, когда оно сопряжено со вниманием, что встречается очень редко, потому что вниманию научаемся преиму­щественно при упражнении молитвою Иисусовою” (I, 257-258).

О том, как избежать этой пагубы, святитель Игнатий пишет следующее в своей статье “О прелести”: “Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праот­цев наших. Все мы в прелести. Знание этого есть величайшее пре­дохранение от прелести. Величайшая прелесть - признавать себя свободным от прелести. Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении ис­тиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос” (I, 230). “Как гордость есть вообще причина прелести, так смирение... служит верным предостережением и предохранением от прелести... Да будет наша молитва проникнута чувством покаяния, да соединится она с плачем, и прелесть никогда не воздействует на нас” (I, 228).

8. Духовный руководитель.

Оказаться в бедственном состоянии прелести может, к сожале­нию, любой верующий, каждый подвизающийся, если он живет лишь по своему разумению, без духовного наставника, без руко­водства святоотеческими писаниями.

Но если понимание отцов - уже задача не всегда простая, то многократно более трудным всегда являлось обретение истинно­го наставника. Поэтому мысли и советы святых по данному воп­росу особенно важны для нашего времени.

Во-первых, Отцы говорят (1) о необходимости большой осто­рожности в выборе духовника и предупреждают об огромной опасности, связанной с ошибкой принять бездуховного “старца” за духовного руководителя; учат (2) о правильном отношении к нему, (3) верном понимании послушания и (4) непременности разлучения с заблуждающимся, уводящим от жизни по Еванге­лию духовником; предупреждают, что в последние времена (5) не будет духоносных наставников, видящих души людей, и потому (6) призывают верующих изучать Священное Писание и творения святых отцов и руководствоваться ими с советом старшей имею­щей больший духовный опыт “преуспевшей братии”.

Приведем мысли святых отцов по этим темам.

(1) Преподобный Кассиан Римлянин (V в.) говорит: “Полезно открывать свои помыслы отцам, но не каким попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение, старцам не по телесному воз­расту и сединам. Многие, увлекшись наружным видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили вред от неопытности слышащих” (I, 491).

(1) Прп. Иоанн Лествичник (VI в.) писал: “Когда мы... жела­ем... вверить спасение наше иному, то еще прежде вступления нашего на сей путь, если мы имеем сколько-нибудь проницатель­ности и рассуждения, должны рассматривать, испытывать и, так сказать, искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо - врача на больного, вмес­то бесстрастного - на человека, обладаемого страстьми, вместо пристани - в пучину и, таким образом, не найти готовой погибе­ли” (Лествица. Сл. 4, гл. 6).

(1,6) Преподобный Симеон Новый Богослов (X в.): “Молитвами и слезами умоли Бога послать тебе бесстрастного и святого руководителя. Также и сам исследуй Божественные Писания, осо­бенно же практические сочинении святых отцов, чтобы, сравни­вая с ними то, чему учит тебя учитель и предстоятель, ты смог видеть это как в зеркале и сопоставлять, и согласное с Божествен­ными Писаниями принимать внутрь и удерживать в мысли, а лож­ное и чуждое выявлять и отбрасывать, чтобы не прельститься. Ибо знай, что много в эти дни стало прельстителей и лжеучителей”.

(1,2) “Святой Макарий Великий (IV-V в.) говорил, что... встре­чаются души, соделавшиеся причастниками Божественной благо­дати... вместе с тем по недостатку деятельной опытности пребы­вающие как бы в детстве, в состоянии очень неудовлетворитель­ном... которое требуется истинным подвижничеством” (I, 284). “В монастырях употребляется о таких старцах изречение: “свят, но не искусен”, и наблюдается осторожность в советовании с ними... чтобы не вверяться поспешно и легкомысленно наставлениям та­ких старцев” (I, 285). Святой Исаак Сирии говорит даже, что та­кой старец “недостоин называться святым” (I, 286).

(1) Святитель Феофан (Говоров) пишет: “Так советовал и делал св. Нил Сорский. “Прежде духовные отцы всех наставляли; в ны­нешние же претрудные времена, еже многому плачу и рыданию достойно, до зела таким оскудевшим ревнителем. Сам Бог и Боже­ственное учение преподобных отцов есть учитель и наставник”. И св. Феофан заключает: “Так вот какой ныне лучший, благонадежнейший способ руководствования или воспитания в жизни хрис­тианской! Жизнь в преданности в волю Божию, по Божественным и отеческим Писаниям с совета и вопрошения единомышленных”4.

(1) “При определении их [духовников] должно употреблять великую осмотрительность и строгое рассуждение, чтобы вместо пользы не нанести вред, вместо созидания разорение”5.

(2, 6) “Советуйся с добродетельными и разумными отцами и братиями; но усваивай себе советы их с крайней осторожностью и осмотрительностью. Не увлекайся советом по первоначально­му действию его на тебя!.. Как о своих помыслах, так и о помыс­лах ближнего, о его советах советуйся с Евангелием. Тщеславие и самомнение любят учить и наставлять. Они не заботятся о досто­инстве своего совета! Они не помышляют, что могут нанести ближ­нему неисцельную язву нелепым советом, который принимается неопытным новоначальным с безотчетливою доверенностью, с плотским и кровяным разгорячением!.. Им нужно произвести впечатление на новоначального и нравственно подчинить его себе! Им нужна похвала человеческая! Им нужно прослыть святыми, разумными, прозорливыми старцами, учителями!” (О жительстве по совету. - 5, 77).

(2) “Всякий духовный наставник должен приводить души к Нему (Христу), а не к себе... Наставник пусть, подобно великому и смиренному Крестителю, стоит в стороне, признает себя за нич­то, радуется своему умалению пред учениками, которое служит признаком их духовного преуспеяния... Охранитесь от пристрас­тия к наставникам. Многие не остереглись и впали вместе с на­ставниками в сеть диаволу... Пристрастие делает любимого чело­века кумиром: от приносимых этому кумиру жертв с гневом от­вращается Бог... И теряется напрасно жизнь, погибают добрые дела. И ты, наставник, охранись от начинания греховного! Не замени для души, к тебе прибегшей, собою Бога. Последуй при­меру святого Предтечи” (IV, 519).

(3) “Те старцы, которые принимают на себя роль... употребим это неприятное слово, принадлежащее языческому миру, чтобы точнее объяснить дело, которое в сущности не что иное, как душепагубное актерство и печальнейшая комедия - старцы, кото­рые принимают на себя роль древних святых старцев, не имея их духовных дарований, да ведают, что самое их намерение, самые мысли и понятия их о великом иноческом делании - послуша­нии, суть ложные, что самый их образ мыслей, их разум, их зна­ние суть самообольщение и бесовская прелесть...” (V, 72).

(3) “Возразят: вера послушника может заменить недостаточество старца. Неправда: вера в истину спасает, вера в ложь и в бесовскую прелесть губит, по учению Апостола” (2 Сол. 2, 10-12) (V, 73).

(3, 6) “Скромное отношение советника к наставляемому — со­всем иное, нежели старца к безусловному послушнику... Совет не заключает в себе условия непременно исполнять его: он может быть исполнен и не исполнен” (V, 80).

(4) “Преподобный Пимен Великий (V в.) повелел немедленно разлучаться со старцем, совместное жительство с которым оказы­вается душевредным” (V, 74).

(5) Святой Григорий Синаит (XIV в.) “решился сказать, что в его время вовсе нет благодатных мужей, так сделались они ред­ки... Тем более в наше время делателю молитвы необходимо на­блюдать величайшую осторожность. Богодухновенных наставни­ков нет у нас!” (I, 274).

(5, 6) “По учению отцов, жительство... единственно приличе­ствующее нашему времени, есть жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших современных братии;

этот совет опять должно проверять по писанию отцов... Отцы, отдаленные от времен Христовых тысячелетием, повторяя совет предшественников, уже жалуются на редкость богодухновенных наставников, на появившееся множество лжеучителей и предла­гают в руководство Священное Писание и отеческие писания. Отцы, близкие к нашему времени, называют богодухновенных руково­дителей достоянием древности и уже решительно завещают в ру­ководство Священное и святое Писание, проверяемый по этим Писаниям, принимаемый с величайшей осмотрительностью и ос­торожностью совет современных... братии” (I, 563).

(6) “Преподобный Нил Сорский (XV в.) никогда не давал на­ставления или совета прямо из себя, но предлагал вопрошающим или учение Писания, или учение отцов. Когда же... он не находил в памяти освященного мнения о каком-либо предмете, то оставлял ответ или исполнение до того времени, как находил настав­ление в Писании. Этот метод очевиден из сочинений священномученика Петра Дамаскина, прп. Григория Синаита, святых Ксанфопулов и других отцов, особливо позднейших. Его держались упомянутые мною иеросхимонахи Оптиной пустыни Леонид и Макарий... Никогда не давали они советов из себя... Это давало советам их силу” (I, 489). Таков голос Священного Предания Церкви, говорящий по одному из болезненных вопросов совре­менной духовной жизни.

9. Католицизм.

Особенно ярко обнаруживается действие прелести у католи­ческих аскетов, оторвавшихся от опыта духовной жизни Древней Церкви. Святитель Игнатий, например, писал: “Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величай­ших святых - по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступле­нии Святого Духа от нее - молились и достигали видений, разу­меется, ложных, упомянутым мною способом... В таком состоя­нии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить не­кое напряжение, как являлись перед его взорами, по его жела­нию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим виде­ния даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, - даруются неожиданно, весьма редко... Усиленный подвиг нахо­дящихся в прелести обыкновенно стоит рядом с глубоким раз­вратом. Разврат служит оценкою того пламени, которым разо­жжены прельщенные” (I, 244).

При этом Святитель указывает и на другие скрытые от внешне­го взора причины прелестных состояний западных подвижников. Он пишет: “Кровь и нервы приводятся в движение многими стра­стями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеслави­ем. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижни­ках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины - сочиняет себе мечты. А сладострас­тие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, произво­дит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно раз­вивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западны­ми писателями множество книг” (IV, 499). Это особенно видно на примере таких великих католических святых, как, например, Ка­тарина Сиенская, Тереза Авильская или блаженная Анжелла.

Святитель Игнатий (изучавший католическую аскетическую литературу не по переводам, а в латинских подлинниках) указы­вает и конкретные временные координаты отступления новых ка­толических аскетов от единого опыта святых единой Вселенской Церкви. Он пишет: “Преподобный Венедикт (Т 544 г.), святой папа Григорий Двоеслов (Т 604) еще согласны с аскетическими настав­никами Востока; но уже Бернард Клервосский (XII в.) отличает­ся от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступ­ным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная... мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию” (IV, 498). Поэтому св. Игнатий напоминает: “Все святые признавали себя недостойными Бога: этим они явили свое достоинство, состоящее в смирении. Все самообольщенные счи­тали себя достойными Бога: этим явили объявшую их души гор­дость и бесовскую прелесть. Иные из них приняли бесов, пред­ставших им в виде ангелов, и последовали им... Иные возбуждали свое воображение, разгорячали кровь, производили в себе дви­жения нервные, принимали это за благодатное наслаждение и впали в самообольщение, совершенное омрачение, причислились по духу своему к духам отверженным” (II, 126).

10. Истина одна.

Прелесть, как видим, возникает у тех, которые живут не по святоотеческим началам, а по своим мыслям, желаниям и понима­нию и ищут у Бога не спасения от греха, а благодатных наслаж­дений, откровений, даров. Их обычно и “получает” в изобилии горе-подвижник в своем разгоряченном воображении и действи­ем темных сил. Прелесть поэтому - не один из возможных и рав­ноценных вариантов духовности, не особый путь к Богу, но тяже­лая болезнь, не поняв которой и не оценив должным образом, христианин, особенно подвизающийся, разлагается изнутри.

Особенно часты прорывы к “высотам” у юных подвижников, не познавших еще своего ветхого человека, не освободившихся от страстей и уже ищущих состояний человека нового, совершен­ного. Недаром у отцов есть выражение: “Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось оттуда: ибо это ему не полезно”6. Причина подобных ошибок все та же: незнание законов духовной жизни, незнание себя. Святой Исаак Сирии в связи с этим предупреждал: “Если некоторые из отцов написали о том, что есть чистота души, что есть здравие ее, что бесстрастие, что видение, то написали не с тем, чтобы мы иска­ли их преждевременно и с ожиданием. Сказано в Писании: Не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17, 20). Те, в кото­рых живет ожидание, стяжали гордыню и падение. Искание с ожи­данием высоких Божиих даров отвергнуто Церковью Божией. Это - не признак любви к Богу; это - недуг души”.

“Смирение, - сказал Варсонофий Великий, - делает человека селением Божиим” (I, 312). Оно предохраняет христианина от всех заблуждений, оно делает его и причастником Духа Святого.

 

Примечания:

 

1 Здесь и далее цитаты из творений св. Игнатия приводятся по изданию: СПб. 1905.

2 Цит. по: Еп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. 3-е изд. СПб., 1903. С. 246.

3 Монах Меркурий. В горах Кавказа. “Паломник ”. 1996. С. 7-8.

4 Св. Феофан (Говоров). Что потребно покаявшемуся и вступившему на доб­рый путь спасения. МДА. “Новая книга”. 1995. С. 72-73.

5 Там же. С. 87.

6 Древний патерик. Гл. 10, 159.