В лабиринтах религий США (З.Пейкова)

Иностранные религии, во множестве появившиеся в России в 1990-е годы, произвели в ней сильное впечатление. Население нашей страны, на протяжении жизни трех поколений тщательно изолируемое как от религии, так и от иностранного влияния, не было подготовлено к встрече с органически чуждой ему религиозностью. При отсутствии знаний о том или ином явлении человек заменяет их стереотипами, так или иначе складывающимися в его сознании. Так, от иностранных религий ожидалось, что они представляют собой примерно то же, что и известная, а порой и единственно известная русским православная религиозность с центральным, неотъемлемым от нее понятием святости, а может быть, чужие религии в некотором отношении даже лучше нашего родного Православия. Поэтому практическое знакомство с иноземной религиозностью превзошло все ожидания и вызвало ряд вопросов, до сих пор остающихся открытыми. Как возможна спекуляция на религиозных чувствах? Как защититься от сект? Где границы, до которых мы обязаны уважать чужую культурную традицию, а когда мы имеем право излить свой праведный гнев? Каким религиям нужно решительно противостать? Как отличить вредоносные религиозные организации от более-менее безвредных, религиозные организации от псевдорелигиозных, антигосударственных, деструктивных? Как идентифицировать ту или иную иностранную религиозную организацию, ничего о ней не зная, кроме названия?

Чтобы найти ответы на эти вопросы, необходимо знание прежде всего об американских религиях, поскольку подавляющее большинство появившихся в нашей стране в 90-е годы религий пришло именно из США. Если даже та или иная конкретная интересующая нас организация не американского происхождения, то, как правило, она уже представлена в религиозном пространстве Америки.

Религиозные процессы, происходящие в современной Европе, западный исследователь описывает четырьмя главными характеристиками: «плюрализация, американизация, оживление восточных религий и ресакрализация» (новая религиозность) (Hummel R. Kult statt Kirche // Neue Religiosität und säkulare Kultur. Graz etc., 1988. S. 56). При этом американизацию он определяет как «плюрализм, которому соответствует религиозное потребительство, он широко распространяет американские образцы и имеет свою церковную кафедру в СМИ. Рассыльные азиатских религий почти все без исключения пришли в Европу из США, зачастую зараженные вирусом коммерциализации» (Там же. S. 57. Выделено мною.— З.П.).

Если посмотреть внимательнее на это определение американизации, то нельзя не заметить, что из него следует, что названные четыре характеристики европейской религиозности связаны между собой причинно-следственными отношениями. То есть три из названных европейских черт являются следствием одной из них, американизации. Так, согласно этому определению американизации, первая черта, плюрализм, входит во вторую — американизм, третья — оживление восточной религиозности — исходит из того же американизма («рассыльные азиатских религий… пришли в Европу из США»), оттуда же, это уже всем известно, тянутся нити и новой религиозности, четвертой европейской черты. Очевидно, правильнее было бы говорить в первую очередь об американизме как движущей силе современных европейских духовно-религиозных процессов. «Cum grano salis [с известной долей иронии],— заключает исследователь,— действительно: Европа продуцирует и экспортирует идеологии, а импортирует и потребляет религии, и главным образом из США» (Там же).

Европа, в отличие от России, имеет длительный исторический опыт религиозной конкуренции (католичество и протестантизм). В отличие от России, Европа всячески старается законодательно препятствовать американской духовно-культурной экспансии. Наконец, Европа не испытала такого удара, как насильственная атеизация России в ХХ веке. И несмотря на свою столь высокую боеспособность, бороться Европе с американизацией чрезвычайно трудно. Естественно, что нам, более слабым по сравнению с Европой, противодействовать американизму будет еще труднее. Однако об этом сейчас мало кто задумывается.

В нашем общественном сознании царит благодушие. Нет, американская видеопродукция с ее бездуховностью, жестокостью и развратом всем уже хорошо известна, но об американской религиозности мы почти ничего не знаем. Если изредка и заходит речь о религиях в Америке, то это преподносится как нечто туманное, но образцовое, поскольку по определению вообще всё у них лучше нашего. Так, мы можем изредка прочитать, что Америка — страна «с практически всеобщей верой в Бога» (Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия и политика в массовом сознании // Социол. исслед. 1992. № 7. С. 11). Еще нам известно, пожалуй, что в США все президенты клянутся на Библии на церемонии инаугурации, а нам, недостойным, об этом и мечтать пока что не приходится. В культурологических публикациях можно порой встретить еще такие выражения: «Привычное определение американской цивилизации как “плавильного тигля” (“котла”) в последнее время сменяется другими: “великолепная мозаика”, “миска с салатом”, “овощной суп”, “лоскутное одеяло» и пр.» (Бурин С.Н. Рецензия на книгу «Американский характер. Очерки культуры США: традиция в культуре». М., 1998 // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 179). Но и эти описания ничего конкретного не добавляют к образу Америки. Ну, что нам до какого-то тигля в литейном цехе завода ЗИЛ? Ну, льется там раскаленный металл и расплескивается во все стороны светящимися огненными каплями. Но мы-то, слава Богу, на ЗИЛе не обязаны работать! Конечно, эстетичного в этом котле не так уж много, чтобы можно было называть его великолепной мозаикой, а съедобного и вовсе нельзя себе представить, чтобы сравнить с салатом или овощным супом, но нам же их супы и салаты не есть и этим их лоскутным одеялом не укрываться?

Нам дела нет до того, что «можно говорить о “прорывах антидуховности”, о “мусорности некоторой части [американской] культуры”» (Там же. С. 179). Мы не знаем, что слова: «Мнение, что Америка — христианская страна, во многом ошибочно» сказал не кто иной, как знаменитый американский проповедник Билли Грэхем (Алексеев В.А. Постперестройка: несвободная совесть? М., 1992. С. 53). Не заем мы, что когда институт Гэллапа в американских опросах получает 95–98% верящих в Бога, то он не задает вопрос: «Верующий ли Вы человек?», и даже не вопрос: «Верите ли Вы в Бога?», а «Верите ли Вы в Бога или в какую-нибудь высшую силу?». Вот и получается, что «верующими» становятся все без разбору. Мало кому известно, что уже треть века тому назад 70% этих столь «повально верующих» американцев отвечали, что влияние церкви в США уменьшается. А динамика этого уменьшения была очень заметной, чтобы не сказать катастрофической (Schmidtchen G. Was den deutschen heilig ist. Religiöse und politische Strömungen in der Bundesrepublik Deutschland. München, 1979. S. 218):

1957

1962

1965

1967

1968

1969

%

14

31

45

57

67

70

Не знаем мы и того, что американский футуролог Э. Тоффлер, изобретший для характеристики новых религиозных движений многоговорящие термины «рынок спиритуальных товаров» и «спиритуальный супермаркет» (См.: ОНС [Общественные науки и современность]. 1996. № 5. С. 91), предсказывал при этом «возможность использования этих “спиритуальных товаров” как средств террористической и антигосударственной деятельности» (Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. М., 1999. С. 5).

И вот на фоне такого нашего незнания уже в 1997 г. из имевшейся в России 341 религиозной миссии 318 оказываются протестантскими (Одинцов М.И. Россия строит светское государство (1985–1997 гг.) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1997. № 3–4. С. 159), и даже какая-то никому не ведомая миссионерская организация «Ресурсы для евангелизации» уже ставит своей задачей «насадить протестантские церкви во всех 230 тысячах населенных пунктов России» (Нуруллаев А.А. Межконфессиональный диалог — важный фактор общественно-политической стабильности // Религия. Общество. Государство. М., 1996. № 25. С. 177).

А сколько подобных ей организаций в Америке? Обратимся к цифрам — возможно, после этого у нас прояснится картина религиозности в США, а у самых рьяных приверженцев всего американского поубавится желания отведать этого смачного и вместе с тем огненного духовного винегрета по-американски. Вместо того чтобы с целью омоложения опрометью броситься по рецепту конька-горбунка в заокеанский скворчащий «котел», будем благоразумны и хотя бы полюбопытствуем и заглянем в него. Прежде чем в России, превратившейся в наше время в один сплошной торговый ряд, где уже ни шагу нельзя пройти без иностранных товаров и чужеземных торговцев, открыть еще один рынок — спиритуальный американский, посмотрим внимательней на этот товар и задумаемся над тем, во что он нам обойдется.

*          *          *

Как выглядит американская религиозность в глазах самих американских ученых?

Изучением американской религиозности занималось множество научных центров в течение почти всего ХХ века. Так, широкомасштабные социологические исследования социальных аспектов религии были начаты в США уже в 1922 году с открытием Института социальных и религиозных исследований. До 1934 года одним только этим институтом было реализовано 12 проектов по названной теме и опубликовано 78 томов с изложением полученных результатов. Но даже в 1960 году констатировалось, что социология религии как самостоятельная отрасль науки в Америке только начала развиваться (См.: Grond L. Die katholische Religionssoziologie in den USA // Soziologie der Kirchengemeinde. Stuttgart, 1960. S. 65), и высказывалось пожелание, «чтобы побольше европейских социологов приезжало в Америку для проведения эмпирических исследований» (Там же. S. 73). Несмотря на огромные усилия, посвящаемые изучению американской религиозности, проблема ее не перестает быть злободневной и в наши дни в силу ее сложности.

Главной характерной чертой религиозного поля США является его пестрота и переменчивость, при трудноизмеримой многочисленности составляющих его религиозных групп. Население США происходит от выходцев со всех концов света, и потому здесь явлена богатая палитра религий и верований, представляющих весь земной шар. Миграция в США не прекращалась во все время существования этой страны, не прекращалось и появление все новых религиозных образований, вплоть до наших дней. Так, например, в 1938 г. на западный берег Американского континента высаживаются трое рабочих-японцев. Казалось бы, это событие вовсе незначащее, но оно уже будет отмечено как начало деятельности религиозной организации «Seicho-no-ie». Таких вновь возникающих организаций множество.

Но дело не только в нескончаемой миграции народов — у самой американской нации очень развит вкус к религиозному творчеству. Поводы для создания американцами новых религиозных организаций бывают самые удивительные. Если открыть «Энциклопедию американских религий», то можно увидеть такие примеры. У какой-то американки, например, погибает сын — это оказывается достаточным поводом для создания ею новой религии, адепты которой будут поддерживать связь с духом почившего. Где-то кто-то женился — как следствие, естественно, появляется непреодолимая потребность в новой вере, ибо молодая не захотела разделить убеждений своего свекра. Там, глядишь, жалкий менеджер гостиницы остается без работы, да и вовсе не у дел, будучи в расцвете сил, и он от безысходности изобретает свою собственную религию, которую понимает уже как источник существования, и т.д., и т.п. В целом при чтении названной энциклопедии может создаться впечатление, что учреждение своей собственной религии — дело чести каждого духовного крепкого и уважающего себя американца.

Однако эти религиозные организации не только быстро возникают, но так же быстро исчезают, как правило со смертью их создателя. Кроме того, от них может отпочковаться новая религиозная группировка, или старая организация может разделиться на ряд  новых, или нередко первая организация кооперируется с другой какой-нибудь религией, или поглощается третьей религией, или переименовывается в четвертую. Соответственно, и один и тот же гражданин в течение своей жизни зачастую не раз переходит из одной религиозной организации в другую. Это создает новую немалую трудность в изучении религиозной картины Америки: исследователи не поспевают за этими столь динамичными процессами. 

Другая причина высокой динамики религиозных процессов — это высокая мобильность населения. По этой причине в одном только 1935 г. от 1000 до 1500 сельских церквей были закрыты. «Городская протестантская церковь по преимуществу пребывает в путешествиях, и ей крайне тяжело пустить корни в условиях, когда города меняются» (Abrecht P.R. Die protestantische Religionssoziologie in der USA // Soziologie der Kirchengemeinde. S. 87). Большинство церквей не могут выдержать перемен в составе населении, и альтернативой их переезду остается их гибель. «Каждая новая волна населения должна сама строить свою церковь» (Там же). «Когда церковь гибнет или уезжает, в городе или селе остаются отдельные члены, которые недостаточно подвижны для того, чтобы создать новые объединения или преодолеть культурную пропасть между старой и новой церковью» (Там же).

Другая трудность исследования связана с неупорядоченностью статистики в религиозных группах: в каждой из них она «собирается по-своему и не унифицирована даже внутри Католической Церкви» (Grond L. S. 69), а сама «научная ценность этих статистических источников очень сомнительна» (Там же). Кого считать верующим, а кого нет? Можно ли в один ряд верующих поставить фанатика-мусульманина, ортодоксального иудея, заурядного сектанта и ведьму-сатанистку? Эти и подобные им методологические вопросы социологии религии в США трудноразрешимы в обозримом будущем. Кроме того, переписи населения США по понятным для описанного положения дел причинам традиционно не включают вопросов о религиозной принадлежности населения. Что касается социологических данных, то их объективность снижают среди прочего и конфессиональные установки самих исследователей: «Протестантский социолог по-другому выбирает объект своего исследования, чем его католический коллега, и в области прикладной науки хочет добиться своим исследованием также другой цели, нежели тот», что так же недопустимо, как, например, «епархиальная химия» (Там же. S. 73, 72).

Тем не менее западными учеными выявлены некоторые яркие черты американской религиозности. Одна из них — создание религиозных организаций, объединяющих людей по роду их занятости, расовой или иной социальной принадлежности. Уже одно из первых значительных социологических исследований роли церкви в американской жизни, проведенное в 1929 г. («The social sourches от denominationalism»), показало, что «многие различия между деноминациями часто очень мало связаны с различиями в вероисповеданиях и что церковь сама позволила использовать себя как опору расистских и социальных предрассудков, которые защищаются во имя теологических ценностей» (Abrecht P.R. S. 77). «Одни являются церквами образованных людей, другие — торговцев и ремесленников, третьи — рабочего населения. В пригородных общинах видно другое поразительное отличие: одни состоят из людей, работающих в городе, другие из невыезжающего населения. Имеются даже церкви, члены которых являются главным образом фермерами или садовниками» (Там же. S. 80). Однако это не единственная специализация церквей: кроме этих церквей, сильно напоминающих наши профсоюзы, есть церкви для одних только белых или черных, для гомосексуалистов и т.п.

Исследование 1944 года показало, что классовое деление затронуло религиозную жизнь: старые протестантские церкви окормляли ядро поселенческой общины, а различные секты удовлетворяли потребности «внешних», рабочих групп (см.: Там же. S. 79). В 1948 году уже констатировали, что «классовое деление в американской общинной жизни имеет тенденцию к усилению. Имеется тенденция к тому, чтобы идентифицировать церкви с различными хозяйственными, культурными и социальными группами и чтобы она (церковь) занималась почти исключительно интересами и потребностями этих групп» (Там же. S. 80). Так, менее 1% религиозных общин включали в себя негров, и негры составляли свои собственные церкви (см.: Там же. S. 81).

Тогда же стало обнаруживаться, что собственно религиозная, духовная составляющая, направленность сердец горе исчезает в американских религиозных организациях. В 1949 году исследование привело к выводу о том, что «духовное значение полученных статистических материалов о классовом делении чудовищно. Символичен вид и способ, которым церковь капитулировала перед миром. Это трагический и постыдный промах церкви. Сказанное обнаруживается, стоит только поточнее исследовать, во что в каждой типичной среднеклассовой общине верят, чем восхищаются и что практикуют… Ценности, которые принимаются в церкви, имеют ту же курсовую стоимость, что господствует на всех торговых точках среднего класса» (Там же).

В результате принадлежность к деноминации приняла в США «функцию общественного, символического статуса» (Matthes J. Kirche und Gesellschaft. Einfhürung in die Religionssoziolodie II. Reinbek bei Hamburg, 1968. S. 56) и, как констатировал еще в те же далекие 1960-е годы П. Бергер, «сегодня меньшинство американцев принадлежат к церкви из-за желания спастись от зла или из-за боязни ада; теперь речь чаще идет о моральной поддержке детям, о налаживании семейной жизни или исключительно о следовании образу жизни, принятому в данной местности» (Meyer H. Religionskritik, Religionssoziologie und Säkularisation. Frankfurt a.M. etc., 1988. S. 436). Тогда же, в 1963 г.,  Т. Лукман констатировал, что в США в «последние десятилетия победили функции коммуникативности и престижности религии» (Там же).

Другая проблема, вызванная подобной спецификой религиозного развития Америки, связана с пастырством, эмпирическое исследование которого было начато здесь еще в 1942 г. Оказалось, что церкви неспособны содержать образованных священников. «2/3 сельских и почти 30% городских протестантских церквей вообще не имеют собственного пастыря и менее чем одна из шести от общего их числа имеет в своем распоряжении человека, достаточно подготовленного для проведения богослужения… Если мы хотим членов церквей разделить по церквам так, чтобы они были достаточно велики для того, чтобы быть в состоянии содержать пастыря, то более 10 тысяч вновь возникших церквей должны быть ликвидированы» (Abrecht P.R. S. 87).

Естественно, что в таких полупрофсоюзных церквах приземлен и образ пастыря. «Американский пастор в общем получает неизвестное образование и неизвестное жалованье, он перерабатывает (сверхурочно) и оценивается главным образом на основе своих личных качеств как хороший организатор» (Там же. S. 88). «То, что церкви ждут от священника, сводится в сущности к успешной защите их предприятий. Анализ требуемых от священника квалификаций показывает, что перед ним фактически не ставят никаких требований, относящихся к исповедуемому учению. Еще более значителен тот факт, что требования к деятельности священника вытекают из поддержки религиозного статус-кво. Вместо обновленческого или пророческого пастырства требуют направленности на преодоление господствующих обстоятельств или приспособление к ним» (Там же. S. 81).

            Таковы выводы ученых о некоторых специфических чертах американской религиозности.