Перейти к основному содержанию

13:06 29.03.2024

"Учение св. Каллиста I, Патриарха Константинопольского, о Божественном Свете и Огне (на материале «Ста девяти глав») и его предыстоки в традиции афонского и студийского исихазма: (К постановке проблемы)"

25.06.2013 07:24:40

          Св. Каллист I, ученик св. Григория Синаита, развил многоаспектное учение о Свете и Огне как способах явления Самого Бога. Он отождествляет тот огонь, который Господь пришел низвести на землю (Лк. 12, 49), с Фаворским Светом. Также огонь – метафора ревности к жизни по Богу, пламенеющей в праведной душе. Учение об огне как одном из способов явления Бога развивает в Гимнах Божественной любви, широко известных на Афоне, св. Симеон Новый Богослов (949 – 1022). Многообразно употреблял образ огня в своих творениях и св. Григорий Синаит (ок. 1275 – 1346). Изучение данной темы позволяет глубже понять единство и преемственность студийской и афонской исихастской традиции.  

Св. Каллист I, ученик св. Григория Синаита (ок. 1275 – 1346) и Патриарх Константинопольский (1350 – 1353, 1355 – 1364) – еще мало исследованная в богословском плане фигура. Вместе с тем, как отмечает А. Риго, Каллист является одним из важнейших представителей «синаитской» афонской исихастской традиции, названной так по имени его великого учителя[1]. В данном докладе мы предполагаем рассмотреть учение св. Каллиста о Свете и Огне как способах явления праведникам Самого Бога на примере центрального из опубликованных творений святителя – «Ста девяти глав о чистоте души»[2], а также указать на некоторые параллели и предысток этого учения в творениях св. Григория Синаита и св. Симеона Нового Богослова (949 – 1022), центрального представителя традиции исихазма студийского.

          Полное заглавие источника – «Святейшего Патриарха Константинопольского кир Каллиста сто глав о чистоте души: как она мало-помалу очищается и возводится к созерцанию». Текст написан, согласно аргументации А. Риго, во время второго патриаршества Каллиста, т.е. между 1355 – 1364 гг.[3] И хотя св. Каллист непосредственно цитирует лишь св. Иоанна Лествичника и св. Григория Богослова[4], нетрудно обнаружить черты близости его идей духовному учению св. Симеона Нового Богослова.

          Для начала приведем перевод соответствующих глав св. Каллиста, в которых идет речь о Свете и Огне как способах явления самого Бога.

Как видно из глав 5, 7, первый из смыслов, в которых Каллист употребляет понятие «огонь», чисто метафорический – как огонь совершает то-то и то-то в мире чувственном, так и душа – в мире духовном:

«5.Ибо как огонь воспламеняется с помощью углей и древесины и благодаря им же сразу поднимается ввысь, так и душа благодаря соблюдению заповедей делает из себя собрание и скопление добродетелей, наподобие углей, воспламеняя и уничтожая во внутреннем человеке Божественным пламенем собственные скверны.

7.Однако угли, [брошенные] в огонь, согревают присутствующих, а тех, кто находится дальше, освещают и разгоняют сумрак ночи; те же мысленные угли души[, о которых идет речь,] внутреннего человека осеняют блеском, а внешнего соделывают пылающим. Так и на оного Моисея, имевшего пустынные угли того самого боговидения[5], совершенно не могли взирать те, кто тогда беседовал с ним, по причине световидности и преизобилующего сияния славы лика его [ – настолько сильных], что они нуждались еще и в покрывале (ср. Исх. 34, 30 – 35)».

Постепенно св. Каллист актуализирует и другие, более глубинные смыслы понятия «огонь». Так, в гл. 23 огнем называется видимое проявление  сияния благодати Божией на лике Моисея после синайского богообщения:

«23. Прообразовательно был прославлен лик Моисея и, так сказать, блистательно преображен, ибо глаголавший к нему Бог явил черты лика его, блиставшие, словно молния, сиянием Духа, подобными огню (здесь и далее курсив в цитатах наш. – Д.М.)»[6].

Наконец, в гл. 37 лексика огня и света описывает состояние как ума и души, так и тела подвижника-исихаста, достигшего при жизни обожения души через восприятие нетварного Света Божия:

«37.Подобно это блаженное, а скорее, триблаженное (я имею в виду мысленное (νοερὰ)) трезвение души воде, «текущей [в жизнь вечную]» (Ин. 4, 14) и источающейся из глубины сердца. Ведь вода, изливающаяся из источника, заполняет источник, тогда как эта [вода], текущая оттуда, из сердца, и, так сказать, присноподвижно[7] движимая Духом (ср. Ин. 4, 14), всего внутреннего человека исполняет Божественною росою и Духом, а внешнего соделывает огневидным»[8].

В гл. 44 Каллист сравнивает праведную душу со светильником, который светится Божественным Светом:

«В самом деле, добрая душа – фитиль (ϑρυαλλίς) Божественного Света, Который представляет Собой силу и энергию Святого Духа[9]; питание же [для] этого дара – согласие и сочетание добродетелей[10]…»[11].

Вслед за тем св. Каллист вводит в текст одну из центральных тем православной аскетики и духовности – о ранении души любовью ко Христу:

«46. (…)Дело в том, что душа, раненная Божественной любовью (τῷ… ἔρωτι) ко Христу[12], за Ним лишь и следует – как за своим Возлюбленным»[13].

Необходимо отметить классическое раскрытие этой темы в 16-м (нумерация по SC) гимне Симеона Нового Богослова «О том, что одно лишь Божество является желанным и вожделенным по природе; тот, кто причаствует Ему, уже стал причастником всех благ»:

Ведь Он неуловим для всех, и миром невместим Он,

И Он – наижеланнейший превыше всего мира (…)

Поэтому и ранен я своей к Нему любовью (τῇ ἀγάπῃ)[14].

Из библейских мест, служащих к обоснованию данной темы, издатели приводят Песн. 2, 5: «…я изнемогаю от любви». Ср. 1 Ин. 4, 8: «…Бог есть любовь (ἀγάπη)». Само слово ἔρως, использованное Каллистом, заставляет вспомнить о «Томлениях (ἔρωτες) Божественных гимнов» св. Симеона Нового Богослова[15].

Далее огонь интерпретируется как прямое проявление Божестенной энергии Христа (тождественной энергии Отца и Св. Духа) и недвусмысленно отождествляется с Фаворским Светом:

«51.Огонь сам по себе вовсе не смешивается и не соприкасается с материей; так же мне мысли и о том Божественном Огне, который заповедал нам Господь, согласно [сказанному]: «Огонь пришел Я низвести на землю…» (Лк. 12, 49). Ибо он несмешиваем и не восприимчив ко всякой скверне; вот потому-то ученики, увидев [огонь], сначала пали [ниц] из-за недостатка очищения, а затем, после совершенного очищения, стали также и причастниками славы этого Божественного огня, как неоскверненные сосуды»[16].

Как отмечает Антонио Риго, анализируя учение Григория Синаита, состояние апостолов на Фаворе было еще «энстатическим», а не экстатическим, т.е. его требовалось превзойти в экстазе и любви к Богу [17]. Точно о том же – о незавершенности духовного подъема избранных апостолов на горе Фавор – пишет и Феофан Никейский во Втором слове о Свете Фаворском[18].

Если у св. Каллиста об этом можно только догадываться, то у Григория Синаита идет прямое сопоставление избранных апостолов с избранными пророками. При этом чуть ранее намекается, что пророк Илия был из числа «обученных безмолвию (исихии)»[19]. Он воспринял в себя «очистительный огонь» силы Божией, то есть огонь Св. Духа[20]. По сути, истоки истолкования Света Фаворского как Божественного Огня в той части традиции, что важна для Каллиста, восходят к учению Григория Синаита.

В подтверждение этой мысли надо сказать, что тема огня была весьма важной для Синаита. Так, он пишет: «Молитва у новоначальных есть как бы огонь радости (πῦρ εὐϕροσύνης), излучаемый сердцем…»[21] Стало быть, речь идет о таком опыте, который доступен уже новоначальным. Примечательно, что огнем св. Григорий называет в данном случае тварное действие человеческого ума и воли. Мы видим, что и у Синаита образность, связанная с огнем, находила весьма разнообразное применение.

Симеон Новый Богослов говорит в 17-м гимне, что в келье ему постоянно сопутствует Сам Бог как Любовь.

Пребывая вовсе вне творений (сбой ритма в оригинале. – Д.М.),

Пребывает и со всеми:

Ведь Она – Огонь, сиянье,

Может «облаком» стать Света (Мф. 17, 5)[22],

Содевается (ἀποτελεῖται) и солнцем[23].

 

Это значит, что явления Божии многообразны и не следуют какой-то предзаданной схеме. Симеон говорит о действиях любви:

Как огонь, мне душу греет

И воспламеняет сердце,

Пробуждает же к томленью (πóθον)

И к любви, чья цель – Создатель.

Разожженного ж изрядно,

Воспылавшего душою –

Светоносным озареньем

Облетает, окружая,

Испуская в мою душу

Своего лучи сиянья,

Просветляет сразу ум мой

И к высотам созерцанья

Ум любовь приготовляет,

Для начала сделав зрячим[24].

Речь идет об открытии духовного зрения, отверзении духовных очей. Не это ли и означает «усматривание Божественного Света», о котором Каллист ведет речь в 36-й главе? В отличие от Григория Синаита, разжжение Божественного Огня в душе связывается св. Симеоном исключительно с высшими духовными состояниями.

          Наконец, как познал на опыте св. Симеон, бывает и так, что Бог промыслительно покидает душу, оставляя в ней огонь томления по Его благости и великолепию:

          Когда ж изведаю, Кто есть, тотчас же отлетает,

Огонь оставив мне томленья (τοῦ… πόθου) к Свету благодати,

Что не дает смеяться мне, взирать на человеков,

Томлением (πόθον) исполнившись о видимых предметах[25].

Здесь противопоставляются два томления. Ясно, что для монаха, отрекшегося от видимого мира, о втором томлении не может быть и речи.

Пророк же Илия был образцом добродетельной жизни и богосозерцания (наряду с Мелхиседеком[26]) и для св. Максима Исповедника, ориентация на которого поздневизантийских исихастов очень существенна[27].

17-й гимн Симеона Нового Богослова позволяет глубже понять 53-ю главу св. Каллиста, ведь о том, о чем Каллист говорит как бы «снизу», с точки зрения души, св. Симеон говорит как бы «свыше», с позиции Бога. Приведем текст 53-й главы:

«53. Ибо как галька (т.е. мелкий камень. – Д.М.), если ударить ее о железо, изводит огонь[28], и с легкостью воспламеняется, подобно пламени, так и душа, постоянным призыванием Иисуса и памятью [о Нем], так сказать, ударяемая, непрестанно воспламеняется любовью к Богу благодаря постоянству призывания. После чего начинает испускать лучи, изводя [из себя], как и подобает, свою естественную славу, как и галька [при ударе] о железо, и в то же время возвышается к Божественному сиянию, по рассеянии вышеупомянутого покрывала и [вызванного] грехом стыда»[29].

«Призывание Иисуса» – традиционное не только в афонском исихазме, но и на более раннем этапе развития традиции, уже в Х в., обозначение молитвы Иисусовой. В доказательство этого приведем мысль иеромонаха Луки Адиалипта (Х в.). из «Слова увещевательного к девственницам». Лука советует избегать дурных помыслов призыванием Христа[30]. То, что именно внутренняя, умная, а затем умно-сердечная молитва, согласно многовековой исихастской традиции, представляет собой оружие против помыслов, кажется, не требует специальных доказательств.

Дает Каллист – в 68-й главе – и общую теорию Преображения, своеобразно (но при этом вполне в духе Предания) истолковывая это таинственное событие:

 «68. В самом деле, где преобразился Христос? На горе Фавор, утвердив (ποιούμενος)[31] Свое местопребывание вне житейских волнений. Ибо, поднявшись на гору с учениками, Он преобразился во славе, показывая им естественную славу и светлость Божественности, а также располагая (ἔχων) Моисеем и Илией как свидетелями сего страшного таинства. [Он] учит нас посредством избранных [учеников] не посреди треволнений искать невидимое, так сказать, и недоступное для созерцания. Напротив (δὲ), надлежит нам посредством тяжких трудов, пота и аскетических[32] сражений подняться на гору (я имею в виду ведение сущих)[33], заодно отринув от себя важнейшие плотские помышления или [даже] сами движения мысли и таким образом войдя в таинственный мрак, каковой представляет собой видение мира. Благодаря ему мы и преображаемся, как и подобает, [когда,] будучи восхищенными [горе] в самый момент молитвы, становимся вне плоти, как говорит Павел (ср. 2 Кор. 12, 2 – 3) и Иоанн, учитель Синайской горы – с тем, чтобы дивиться и поражаться: произошло ли это изумительное видение внутри тела – или же вне его?»[34]

Мысль о необходимости для спасения души аскетики, следования «узким путем» (Мф. 7, 13 – 14) нашла в этих строках свое классическое выражение.

В заключительных главах резюмируется и обогащается новыми гранями сказанное прежде – будь то об опасности бесовских соблазнов или о целостности озарения души и тела Светом Божиим:

 «103. (…) ум, будучи всецело объят Духом, разжигает в горнице души Божественный огонь и тотчас же вся наша глиняная статуя (ср. Притч. 26, 23; Откр. 2, 27), будучи воспламенена блистательностью сего Божественного Света, да так, что и сами кости становятся умащенными елеем благодати, всецело воспевает Богу, восклицая: «Все кости мои скажут: «Господи! Господи! кто подобен Тебе…?» (Пс. 34, 10).

Комментируя гл. 103, следует подчеркнуть, что Каллист, как подлинный исихаст, ставит акцент на единстве души и тела человека в деле христианского подвига. Анализируемый Каллистом духовный опыт, по нашему мнению, органично вписывается в единую традицию со св. Симеоном Новым Богословом и св. Григорием Паламой[35]. У истоков этой традиции необходимо выделить грандиозную фигуру св. Пс.-Макария Египетского, во многом продолжавшего иудейские традиции мистицизма славы Божией[36]. Хотя нельзя не обращать внимания и на различия: как указывает А. Риго, ссылки на Свет Божий как на Свет именно Фаворский в монашеской литературе IV – XIII вв. в целом отнюдь не были преобладающими; лишь в 1318 г. св. Феолипт Филадельфийский произносит свою важную проповедь на Преображение, которая возвращается к тематике св. Иоанна Дамаскина и св. Никиты Стифата[37]. Зато в 30-70-е гг. XIV в., во время расцвета монашеской жизни в Великой Лавре св. Афанасия Афонского и ее окрестностях[38], а затем в Парории, на Руси и на Балканах в целом, тематика эта становится определяющей для богословской мысли Православной Церкви[39].

Итак, во-первых, чисто в количественном отношении почти 15 % глав (16: 109) посвящено теме Божественного Огня и Света. Во-вторых, эта тема, как мы видели, рассматривается св. Каллистом многообразно. Огонь – это и манифестация внутренней молитвенной и подвижнической деятельности души, и форма явления Божественного Света, т.е. (согласно исихастскому учению) Самого Бога. При более внимательном прочтении «Ста девяти глав» становится видна глубокая укорененность идей Каллиста в наследии его учителя, св. Григория Синаита (это касается и ключевой идеи отождествления Фаворского Света и Божественного Огня из Лк. 12, 49), а в более глубокой перспективе – и  в наследии такого великого святого, как Симеон Новый Богослов.


[1] Rigo A. La Trasfigurazione di Cristo sul monte Tabor nelle opere di Gregorio il Sinaita // Il Cristo Trasfigurato nella tradizione spirituale ortodossa. Atti del XV Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa / A cura di S. Chialà, L. Cremaschi e A. Mainardi, monaci di Bose. Bose, 2008. P. 291. О «паламитской» и «синаитской» традициях в афонском исихазме XIV – XV вв. см.: Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev / Mosca e la comparsa dell’esicasmo in Russia // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. P. 208; cf.: Boularand E., S.J. Grégoire Palamas et la “Défense des saints hésychastes”. A propos d’un livre recent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36e année. Nr. 141. P. 233, 235, 236.

[2] См. критическое издание с введением, комментариями и итальянским переводом: Rigo A. Callisto I Patriarca, I 100 (109) Capitoli sulla purezza dell’anima. Introduzione, edizione e traduzione // Byz. 2010. V. 80. P. 333 – 409; см. также: Idem. I Capitoli sulla purezza dell’anima del patriarca Callisto I // BZ. 2007. Bd. 100/2. P. 779 – 784.

[3] Древнейшая рукопись – Matsouki, Ecclesiae S. Parasceuae – восходит к 60-м гг. XIV в. См.: Idem. Callisto I… P. 334, 343.

[4] Ibid. P. 336.

[5] Т.е. синайского.

[6] Ibid. P. 356.

[7] Или «постоянно» (ἀεικινήτως).

[8] В Житии св. Григория Синаита Каллист подчеркивает, что Григорий воспламенился в душе и сердце действием энергии Св. Духа (Каллист I, патриарх Константинополя. Житие и деятельность иже во святых отца нашего Григория Синаита / Введ., крит. изд. греч. текста и рус. пер. подг. Х.-Ф. Байер. Екатеринбург, 2006. С. 132). Таким образом, общую теорию исихастской жизни Каллист раскрывает и на конкретном примере своего старца.

[9] О том, что ум просвещается и воспринимает энергию благодати Св. Духа, Каллист говорит и в Житии св. Григория Синаита со ссылкой на поучения старца (Каллист I, патриарх Константинополя. Житие… С. 174). Нет необходимости доказывать, что это – общее место паламитской традиции. См., например, в «Похвальном слове Пресвятой Богородице» Феофана Никейского (70-е гг. XIV в.): Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam / Ed. M. Jugie, A.A. Romae, 1935. (Lateranum, 1). P. 188.5-10, ср. р. 190.4.

[10] Ср. в гимнах Симеона Нового Богослова о субстрате добродетелей в душе. Например, в 22-м гимне:

              Ведь добродетели души материи подобны,

С которой сочетается Божественный Свет Духа,

С субстратной же материей согласно именуясь

              (досл. «с субстратом материи», τὸ ὑποκείμενον τῆς ὕλης) –

Ведь собственного имени ему не дали люди. (SC. 174. P. 184.176-179).

[11] Ibid. P. 368 – 370.

[12] Ср. прежде всего: Каллист I, патриарх Константинополя. Житие… С.  132, 134.

[13] Rigo A. Callisto I… P. 370.

[14] Пер. наш по: Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 16 – 40 / Texte crit. par J. Koder; trad. et notes par L. Neyrand. Paris, 1971. (SC, 174). P. 10.5-9.

[15] Точный заголовок собрания Гимнов в рукописях: «Томления Божественных гимнов святого и великого отца нашего Симеона, нового среди богословов». Затем идет Предисловие св. Никиты Стифата; время составления собрания определяют как 1035 – до 1054 гг., ближе к началу указанного периода (Koder J. Der Titel der Hymnensammlung des Symeon Neos Theologos // Χρυσαῖ Πύλαι – Златая врата. Essays presented to Ihor Ševčenko on his eightieth birthday by his colleagues and students / Ed. P. Schreiner and O. Strakhov. Cambridge (Mass.), 2002. P. 215). Отметим, что эта работа упущена из виду в: Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004 (см. индекс авторов на с. 876). Похоже, что автор заголовка – св. Никита (подробности см. в указанной работе Й. Кодера).

[16] Rigo A. Callisto I… P. 372. Эта идея восходит к 4 главе «Слова на Преображение» св. Григория Синаита. См.: Balfour D. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration. First critical edition, with English translation and commentary // Θεολογία. 1981. T. 52. P. 648.4.54-56. Как поясняет Григорий Синаит, Моисей и Илия были более боговидны, чем все остальные праведники Ветхого Завета (Ibid. P. 648.4.59-64, особ. стр. 59-61).

[17] Rigo A. La Trasfigurazione… P. 288). Вопреки Байеру (см. его комментарии в: Beyer H.-V. Georgios [sic вместо требуемого Gregorios] Sinaites Werke. Synoptische Ausgabe mit beigegebener deutscher Übersetzung (Edition) // Byzantinoslavica. 2008. V. LXVI), Риго справедливо подчеркивает отход Синаита от школы Евагрия, негативно оценивавшей экстаз, и близость нашего автора свв. Григорию Нисскому, Ареопагиту и Максиму Исповеднику (Rigo A. La Trasfigurazione…  P. 289, 290).

[18] См.: Makarov D. Some Notes on the Notions of Synergy and Interpenetration in Theophanes of Nicaea // Studia Patristica. V. LI / Ed. A. Brent et al. Leuven – Paris – Walpole, MA, 2011. P. 205 – 216, esp. 205, 207 – 208, 210 – 211, 213. Cp.: S. Greg. Pal. Tomus hagioreticus (1340) // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / ̉Επιμ. Π.Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη, 1966 (2-е изд., 1994). Т. 2. Σελ. 571.19-21; S. Max. Conf. Liber amb. // PG. 91. 1076CD.

[19] Balfour D. Saint Gregory… Р. 648.5.72.

[20] Ibid. P. 648.5.73-74; 650.6.91-92.

[21] Gregorii Sinaitae Capita de ascesi per acrostichidem, 113 // PG. 150. 1277D; Он же. Весьма полезные главы…  Гл. 113 // Преп. Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч. еп. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 53.

[22] Аллюзия на евангельский рассказ о Преображении.

[23] Ibid. P. 36.323-327.

[24] Ibid. P. 36.328-341.

[25] Гимн 18: Ibid. P. 80.83-86.

[26] Беневич Г.И. Логос Мелхиседека. Экзегеза и парадигма обожения у прп. Максима Исповедника // Вестник Русской Христианской Гуманитарной академии. СПб., 2011. Т. 12. Вып. 1. С. 190 – 197; Макаров Д.И. Образ св. Мелхиседека в «Похвальном слове Пресвятой Богородице» Феофана Никейского // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. Екатеринбург, 2011. Вып. 2. С. 26 – 36; и др. 

[27] Andia Y. de. Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite // Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident / Éd. Y. de Andia. Paris, 1997. P. 319.

[28] Этот же образ гальки встречается в: Каллист I, патриарх Константинополя. Житие… С.  174.

[29] Rigo A. Callisto I… P. 374.

[30] Idem. Un autore spirituale sconosciuto del X secolo: Luca Adialeiptos // Byz. 2008. V. 78. P. 343.13. Время жизни автора – после 843 (один из трудов в рукописях посвящен защите св. икон) и до XI в. (дата древнейшей рукописи). В рукописях ему приписывают 30 аскетических творений (например, «Душеполезные главы с акростихом», «Об отречении и молитве» и т.д.). Сами названия напоминают св. Григория Синаита и вообще монашескую традицию. (См.: Ibid. P. 306 sq.). Ср. в псевдосимеоновском «Методе священной молитвы и внимания» (скорее всего, вторая треть XIII в.): Hausherr I., S.J. La Méthode de l’oraison hésychaste. Roma, 1927. P. 165.8-10 (о призывании).

[31] Ср. перевод А. Риго: dopo avere stabilito… (Ibid. P. 381). Интерпретирующий перевод был бы: «отдалив (оградив) Свое местопребывание от…»

[32] Досл. «атлетических».  Сама эта мысль о необходимости аскезы, подвига также предельно отчетливо выражена у Григория Синаита: «Всякая телесная и духовная деятельность, не имеющая болезненности и труда, не приносит ее проходящему никакого – ни телесного, ни духовного – плода, потому что Царство Небесное, сказал Господь, с принуждением воспринимается, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12)» (Gregorii Sinaitae De quietudine… // PG. 150. 1328A; Преп. Григорий Синаит. О безмолвии и двух образах молитвы, в 15 главах. Гл. 14 // Творения. С. 110).

[33] С этого призыва начинается Слово на Преображение св. Григория Синаита. Григорий призывает слушателей взойти на мысленную гору (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.1.7-8), подобно св. Феолипту Филадельфийскому (MD 5.2.17-20 Sinkewicz). С этой горы надо взойти выше – на вышнюю гору Господню, где можно увидеть Христа Преображенного и трех избранных учеников (Balfour D. Saint Gregory… P. 644.2.16-20), а также всех любителей такого рода зрелищ (Ibid. P. 644.2.20 f.). У Каллиста, как мы видели, этому соответствует «вхождение в таинственный мрак».

[34] Rigo A. Callisto I… P. 380 – 382. Отождествление цитаты из Лествичника см.: Ibid. P. 382. n. 70.

[35] Отличие же от свв. Григория Синаита и Григория Паламы видно в том, что св. Симеон Новый Богослов уделяет меньше места библейским повествованиям о Свете Божием – и прежде всего рассказу о Преображении (Alfeev I. Il tema… P. 224). В этом принципиальное расхождение св. Симеона со св. Григорием Синаитом, для которого Свет Божий – прежде всего Свет Фаворский (Rigo A. La Trasfigurazione… P. 290).

[36] Об исихазме см. работы А. Риго. Ср.: Polemis I. Theophanes of Nicaea: His Life and Work. Wien, 1996. (Wiener Byzantinische Studien, XX). P. 43, n. 55; Perczel I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 2001. V. 41. P. 140 – 143. О связях византийского исихазма XIV в. с традициями иудейского мистицизма см. особенно: Orlov A., Golitzin A. “Many Lamps Are Lightened from the One”: Paradigms of the Transformational Vision in the Macarian Homilies // Scrinium. SPb., 2007. T. 3. Theophaneia School. Jewish Roots of Eastern Christian Spirituality / Ed. B. Lourié and A. Orlov. P. 213 – 229, esp. 219 – 223.

[37] Rigo A. La Trasfigurazione… Р. 291; издание текста см.: Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation, and Study by R.E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1992. P. 186 – 191 (греч./ англ.); недавний рус. пер.: Пржегорлинский А., свящ. Византийская Церковь на рубеже XIII – XIV вв. Деятельность и наследие св. Феолипта, митрополита Филадельфийского. СПб., 2011. (ВБ). С. 213 – 217.

[38] Rigo A. Gregorio il Sinaita // Théologie byzantine et sa Tradition. T. II (XIIIe – XIXe s.) / Sous la dir. de C.G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 58.

[39] Из почти 50 византийских гомилий на Преображение (BHG 1974s – 2000) почти треть приходится на конец XIII – начало XV вв. (Ibid. P. 88). 

Дорогие братья и сестры! Мы существуем исключительно на ваши пожертвования. Поддержите нас! Перевод картой:

Другие способы платежа:      

Комментарии

27.06.2013 - 07:26 :

Ясно: "что сгорит, то не сгниёт", нас же интересуют проблеммы "насущного", "на злобу дня"; что касается "исихастических опытов", то лучше заниматься ими под руководством опытных наставников - это ж не "цигун" какой-нибудь там! хотя "цигун" в наших условиях болеке приемлем... .

27.06.2013 - 16:33 :

Получается, что во мраке (тьме) молитвенное Богобщение даже лучше и безопастнее, поскольку - это внутреннее (не внешнее только) делание, и в начале оно и должно быть умным, то есть послушным - это ясно, но ведь как помнится у нас "во время оно" случились гонения и разгром, и если мы по самонадеянности своей, подлали под осуждение, то, это не наша вина, а вина "хлеба единого", поскольку мы о другом взалкали!

03.07.2013 - 12:24 :

Ци-гуном ,если с пользой ,тоже лучше под руководством мастера,а уж про исихазм и говорить нечего.Где они -наставники и учителя?Читаем "откровенные рассказы" и собираем по крупицам .Рекомендую :Сергей Хоружий 2 тома"Исследования по исихастской традиции"

Добавить комментарий

Plain text

  • HTML-теги не обрабатываются и показываются как обычный текст
  • Адреса страниц и электронной почты автоматически преобразуются в ссылки.
  • Строки и абзацы переносятся автоматически.
CAPTCHA
Простите, это проверка, что вы человек, а не робот.
2 + 1 =
Solve this simple math problem and enter the result. E.g. for 1+3, enter 4.
Рейтинг@Mail.ru Яндекс тИЦКаталог Православное Христианство.Ру Электронное периодическое издание «Радонеж.ру» Свидетельство о регистрации от 12.02.2009 Эл № ФС 77-35297 выдано Федеральной службой по надзору в сфере связи и массовых коммуникаций. Копирование материалов сайта возможно только с указанием адреса источника 2016 © «Радонеж.ру» Адрес: 115326, г. Москва, ул. Пятницкая, д. 25 Тел.: (495) 772 79 61, тел./факс: (495) 959 44 45 E-mail: [email protected]

Дорогие братья и сестры, радио и газета «Радонеж» существуют исключительно благодаря вашей поддержке! Помощь

-
+