ДЕЛА ВЕРЫ

Алексей Осипов, профессор Московской духовной академии

Журнал "Православная беседа", 6/2001.

ДЕЛА ВЕРЫ

Размышления над “Основами социальной концепции Русской Православной Церкви”

БОГОСЛОВСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛЬНОГО СЛУЖЕНИЯ ЦЕРКВИ

Этот очерк является попыткой бо­гословского осмысления одного из насущных вопросов жизни Церк­ви— той основы, на которой стро­ится ее социальная деятельность. Тема эта вызвана прежде всего решением Юбилейного Архиерей­ского Собора Русской Православ­ной Церкви 2000 г., принявшего “Основы социальной концепции Русской Православной Церкви”. Как известно, этот документ — первый в истории Православия по данной тематике, и он вызвал большой резонанс в самых широ­ких церковных и общественных кругах как в России, так и за рубе­жом. Проблемы, поднятые в нем, касаются многих актуальных сто­рон социальной жизни, и автори­тетное заявление по ним Собора имеет большое пастырско-каноническое значение.

Однако понимание истоков православного взгляда на социальную проблематику может оказаться недоста­точно полным без уяснения других христианских точек зрения. Речь в данном случае идет о средневековой римско-католической и послереформационной, определившей фактически всю новейшую историю европейской циви­лизации.

С.Н. Булгаков так оценивает эти два направления. “Средние века и новое время, — пишет он, — настолько противоположны и, вместе с тем, настолько схожи между собой, как вогнутость и выпуклость одного и того же рельефа, рассматриваемого с разных сторон. Средние века утверждали только божественное начало в жиз­ни... Стремясь во имя этого божественного начала за­давить человеческое начало и его свободу, они впадали в "святой сатанизм", в хулу на Духа Святого (ибо "где Дух Господень, там свобода"). Напротив, новое время, в своей односторонней реакции против средневековья, склонно и совсем позабыть о божественном начале; все­цело поглощенное развитием чистой человечности, оно стоит на границе безбожия, практически неудержимо пе­реходящего в языческое многобожие, натурализм и идо­лопоклонство... Средневековье признавало безземное небо и только мирилось, как с неизбежным злом, с зем­лей; новое время знает, главным образом, землю, и толь­ко для частного, личного употребления, как бы по празд­никам в храме, вспоминает небо”1.

Под средневековьем Булгаков здесь понимает, глав­ным образом, эпоху после раскола 1054 г., когда утрата католицизмом связи с духовным опытом Вселенской Цер­кви привела к возникновению крайних форм аскетизма.

Переход от средневековой цивилизации к новой про­изошел на религиозной основе и был обусловлен, прежде всего “коперникианским” переворотом Реформации в сотериологии. Если в католицизме человек для спасения должен был за свои грехи принести Богу соответствую­щее удовлетворение добрыми делами, подвигами, молит­вами и приобрести надлежащие перед Ним заслуги, то Реформацией условия спасения были сведены к мини­муму: не дела, не молитвы и тем более не аскеза, а вера, и только вера, спасает человека. Сам он в деле своего спасения сделать ничего не может, поскольку и сама вера, единственно которой спасается человек, не от него зависит, но только от Бога. Человек, по выражению Лютера, есть не более как “соляной столб”, “чурбан”. Поэтому ни о каком его участии в деле спасения, ни о какой синергии не может быть речи — лишь Бог решает его судьбу. От человека, таким образом, просто ничего не требуется для спасения. Так наконец-то был найден способ освободить себя от какой-либо работы над са­мим собой, от того, что на языке всех религий называется подвигом. Можно, оказывается, спастись, и не спасаясь. Большего “торжества разума”, вероятно, еще не было в истории религии.

Отсюда принципиально меняется оценка и всей мир­ской деятельности христианина, меняется сама мотива­ция труда. Вместо католического его понимания как наказания за прародительский грех (“в поте лица твоего будешь есть хлеб” — Быт. 3, 19) и как средства выкупа им у Бога своих грехов в протестантизме труд становится свободной деятельностью, направленной исключительно на удовлетворение земных потребностей. Ибо Христос уже выкупил каждого верующего от всех его грехов, и верующему грех теперь не вменяется в грех. Труд приоб­ретает лишь посюстороннюю ценность, исключающую какую-либо эсхатологическую значимость. Энергия духа, таким образом, уходящая у средневекового человека на аскезу ради достижения спасения, оказалась теперь пол­ностью освобожденной. Весь ее религиозный пафос был перенесен с неба на землю, с целей духовных — на жизненно-практические. Задача Церкви как общества ве­рующих отныне свелась, по существу, к социальной дея­тельности.

Вполне понятно, к каким последствиям привела эта сотериологическая революция: грань между жизнью по Христу и языческой жизнью становилась все менее раз­личимой. Тот же Булгаков писал: “Протестантизм, в про­тивоположность средневековому католицизму, отправля­ется от принципиального уничтожения противопоставле­ния церковного и светского, или мирского, причем мир­ские занятия, гражданские профессии... рассматривают­ся как исполнение религиозных обязанностей, сфера ко­торых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность”2. Обычный, любой труд и, следовательно, сама земная жизнь и все ее ценности приобретают для верующего своего рода религиозный характер. Так про­исходит очевидный возврат к язычеству с его культом всего земного. На этой почве возникают богословские, религиозно-философские и философские системы мыс­ли, обосновывающие новый взгляд на смысл человечес­кой жизни и отношение человека к земной действитель­ности. Материализм и атеизм явились логическим след­ствием этого процесса. Протестантские же церкви, по существу, превращаются в еще одно благотворительное ведомство в государстве.

Представленные концепции “безземельного неба” и “бездуховной земли” обрели разные судьбы. Первая, рассматривающая тело как нечто презренное и заботу о его нуждах — чуть ли не как греховную, отошла в про­шлое. Вторая же, для которой материальные потребнос­ти не только первичны, но, в конечном счете, и единствен­ны в этом мире, бурно развивается и в настоящее время совершает свое, можно сказать, победное шествие по хри­стианскому миру. Слова Христовы: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам” (Мф. 6, 33); “сие надлежало делать, и того не остав­лять” (Мф. 23, 23) — все более предаются забвению.

С богословской точки зрения эти позиции, если гово­рить о них в христологических терминах, можно охарак­теризовать как монофизитскую и несторианскую. Пра­вославное же видение данного вопроса точнее всего можно было бы назвать халкидонским. Как известно, оросом IV Вселенского Собора 451 г. в Халкидоне было определено, что во Христе Божественная и человеческая природы соединены “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно”. Тем самым осуждались идеи как погло­щенности во Христе человеческой природы Божествен­ной (монофизитство), так и их разделенности и автоном­ности (несторианство). В контексте рассматриваемого вопроса это означает осуждение как одностороннего спиритуализма Средневековья, так и фактического мате­риализма Реформации. С этой стороны халкидонский догмат приобретает не только христологическое значе­ние, но и экклезиологическое, и сотериологическое, и в этих последних служит основой для православного по­нимания характера социальной деятельности Церкви.

Но что представляет собой Церковь как субъект со­циальной деятельности?

Прежде всего, обращает на себя внимание парадок­сальность нераздельного и неслитного пребывания в ней, с одной стороны, святости и истинности Божествен­ного, с другой — греховности и ошибочности человечес­кого. Это требует уяснения.

Церковь есть единство в Духе Святом всех разум­ных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов — “Тело Его” (Еф. 1, 23). Поэтому пребывание человека в Церкви обусловлено не просто фактом принятия им крещения, миропомазания и других таинств, но и особой причаст­ностью христианина Духу Святому. На этом настаивают все святые отцы. Данная мысль может показаться стран­ной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Понимание этого вопроса имеет принципи­альное значение и для христианской жизни, и для бого­словской науки.

В крещении верующий получает благодатное семя возрожденной Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. “Крещение, — пишет преподобный Ефрем Сирин, — есть только предначатие воскресения из ада”3. Преподоб­ный Симеон Новый Богослов изъясняет: “Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очи­щается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребы­вает в нем как семя”4. Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в крещении не превращает верующего автоматически в совер­шенное существо, испол­ненное Духа Святого, — бессмертного, нетленно­го, бесстрастного. Дар крещения требует от че­ловека возделывания поля своего сердца, под­вига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом со­вершенно определенно говорит Священное Пре­дание Церкви.

Со ссылками на мно­гих святых отцов святи­тель Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому по­воду: “В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром”5. “Святой Иса­ак (Слова 1 и 84) соглас­но с прочими отцами научает, что Христос на­саждается в сердца наши таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями, и по мере этого возделания. См. преподобного Марка Подвижника Слово о крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6”6.

Ту же мысль проводит и святитель Феофан (Гово­ров): “Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умерт­ви и греху через крещение ничего не бывает механи­чески, а все совершается с участием нравственно-свобод­ных решимостей самого человека”7.

То есть каждый крещеный лишь в той степени при­общается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и соответственно смиряется через это. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей дает в себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Цер­кви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой. Об этом свидетельствует и разрешительная молитва, читае­мая в таинстве Покаяния над членом Церкви: “Прими­ри и соедини святей Твоей Церкви”. Парадоксаль­ность этой молитвы понятна. Член Церкви своими гре­хами изгоняет Духа Божия и отпадает от Церкви — Тела Христова, но покаянием вновь приобщается Духу Свято­му и Церкви. Мера этого возвращения в лоно Церкви всегда относительна, она прямо зависит от искренности и глубины духовной жизни христианина.

Однако Церковью называется и видимое общество (организация) лю­дей, имеющее един­ство веры, та­инств, управления и возглавляемое епископом (или епис­копами, если гово­рить о Вселенской и Поместных Церк­вах). Членами ее яв­ляются все крещеные, не только искренние христиане, но и са­мые порочные и лишь канонически не исключенные из нее. То есть любая видимая Церковь всегда только отча­сти соответствует своему Первообразу, ибо далеко не все крещеные являются реальными членами Церкви — Тела Хри­стова, осуществляют и выражают ее веру, оказываются верны­ми свидетелями и ис­полнителями хранимой ею истины. Понимание этого имеет большое значение в обсуждении экклезиологической и сотериологической сторон рассматриваемой проблемы.

Экклезиологическая значимость халкидонского дог­мата в связи с вопросом социального служения Церкви проистекает из богочеловечности ее природы — по об­разу ее Главы Господа Иисуса Христа. Господь Своей земной жизнью показал, что условием единения челове­ка с Богом является та богоподобная жизнь, которую Он осуществил в реальной земной обстановке среди со­блазнов, искушений, ненависти, зависти и т.д., то есть в той обстановке, в которой изначала находится Его Цер­ковь. Поэтому в лице своих чад Церковь также призвана быть и образом святости, и примером деятельной любви к каждому человеку в нашем мире. Это свидетельствует о том, что в жизни Церкви, как и в жизни Сына Челове­ческого, не может быть того монофизитского спиритуа­лизма, который иногда в ней предполагают и который наложил отпечаток односторонности на Средневековье. Преподобный Пимен Великий в кратких и точных сло­вах выразил христианское отношение к земным потреб­ностям человека: “Мы убийцы не тела, а страстей”.

Однако видимая Церковь, как воинствующая с грехом, а не прославленная победой над ним, может в разной степени соответствовать своему Идеалу: от полноты пре­бывания в ней Духа Святого в день Его сошествия на учеников Христовых в Пятидесятницу до глубочайших отступлений от чистоты апостольской веры и любви. История красноречиво свидетельствует и об этом. Од­ним из ярких примеров является когда-то первая по дипти­ху из Православных Церквей — Римская, которую не спасло ни апостольское происхождение, ни именование православной. Оказывается, для видимой Церкви опас­ность утраты единства со своим Первообразом явля­ется вполне реальной. Ви­димая Церковь лишь при условии неповрежденности в ней вероучения, основ ду­ховной жизни и принципов канонического устройства способна осуществить иде­ал заданного ей богочеловечества.

Но двуприродность Цер­кви не предполагает и несторианского ее деления на земную и небесную, при котором каждая из них ведет обособленную жизнь. “Уд­военное” понимание Церкви не соответствует цельному и единому образу Христа. Нет двух Церквей, есть одна единая, и она богочеловечна. Но в ее человеческой, ви­димой части лишь то соединено с Божественным и вхо­дит в спасительное богочеловечество, что соответствует святой человечности Христа, Его евангельским запове­дям. Под соединенным с Божественным в данном слу­чае подразумеваются не только святые люди в отличие от грешных, но и каждая душа, в которой сохраняется искреннее стремление к истине, правде и святости и ко­торая подвигом исполнения заповедей и покаянием при­общается Духу Святому и приносит плод. Мера этого плода может быть различна: и в сто, и в шестьдесят и в тридцать крат (Мф. 13, 8).

Сотериологическое следствие “халкидонского” дог­мата в аспекте социальной деятельности Церкви полнос­тью проистекает из понимания двух основополагающих истин христианской жизни: наибольшей и второй, по­добной ей, заповеди о любви (Мф. 22; 38, 39). Христи­анское понимание любви далеко не всегда совпадает с общепринятым. По христианским критериям, не любое внешне доброе дело является свидетельством любви, оказывается добром. То есть сама по себе благотвори­тельная и другая социальная деятельность может и не быть выражением христианской любви. Иначе сказать, не все то, что по мирским стандартам есть добро, являет­ся добром с христианской точки зрения. Что же может не позволить внешне доброму делу быть истинным доб­ром? Конечно же, гордость, тщеславие, расчет, ли­цемерие, хитрость, политиканство, лесть и т.д.

“Господь смотрит на сердце” человека (1 Цар. 16, 7), а не на его дела. Спаситель осуждает тех, которые “дела свои делают с тем, чтобы видели их люди” (Мф. 23, 5), и произносит в их адрес гневные слова: “Горе вам, книж­ники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы проро­кам и украшаете памятники праведников” (Мф. 23, 29); “горе вам, фарисеям, что даете десятину с мяты, руты и всяких овощей, и нерадите о суде и любви Божией: сие надлежало делать, и того не оставлять” (Лк. 11, 42).

Святоотеческая мысль глубоко изъясняет Евангельс­кое учение о любви, показывая ее существенное отличие от мирских о ней представлений, от того, что Тертуллиан, например, называл красивым пороком, а священник Па­вел Флоренский — переодетым эгоизмом. Главней­шим свойством христианс­кой любви святые отцы на­зывают смирение, которое является основанием и чи­стой жертвенности, и дей­ствительного бескорыстия, присущих таковой любви. По открытому отцами духовному закону, вообще не может быть ни одной ис­тинной добродетели там, где нет смирения. Преподоб­ный Варсонофий Великий учит, что “смирение имеет первенство среди доброде­телей”8, а святитель Игнатий Брянчанинов говорит, что “все добродетели усматриваются последующими за ним”9. И это прежде всего относится к вершине добродете­лей — любви. “Если высшая из добродетелей, лю­бовь, — пишет святитель Тихон Воронежский, — по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносит­ся, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение”10. Потому сподвижник преподобного Варсонофия Велико­го преподобный Иоанн Пророк говорил: “Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд суе­тен и не вменяется ни во что”11.

Учение святых отцов говорит вполне однозначно: доб­рым делом является только такое, которое совершается с христианской любовью, то есть со смирением. В против­ном случае оно утрачивает свою пользу и превращается даже во зло, поскольку не может, по Апостолу, течь из одного источника сладкая и горькая вода (Иак. 3,11). Об этом говорит и духовный закон, открытый нам Самим Спасителем в следующих словах:

“Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда гово­рит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом” (Мф. 12, 43—45).

По изъяснению отцов, здесь говорится о том, что душа, очистившаяся в крещении, но живущая не по-хрис­тиански, не занятая духом любви, оказывается вмести­лищем злейших, чем до крещения, духов. Потому неред­ко верующие бывают хуже язычников. Причиной этого являются развивающиеся с особой силой в христианине от сознания своей значимости тщеславие, гордость, лицемерие и прочие страсти, обезображивающие его душу и превращающие его так называемое добро в мер­зость пред Богом.

Иисус “сказал им: вы выказываете себя праведника­ми пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом” (Лк. 16, 15).

Святитель Игнатий изъясняет это даже так: “Несчас­тен тот, кто удовлетворен собственною человеческою правдою: ему не нужен Христос”12. “Делатель правды человеческой исполнен самомнения, высокоумия, само­обольщения... ненавистью и мщением платит тем, кото­рые осмелились бы отво­рить уста для самого ос­новательного и благонаме­ренного противоречия его правде; признает себя дос­тойным и предостойным наград земных и небес­ных”13. На что способны верующие, исполненные высокого мнения о своем достоинстве, о своем слу­жении Богу и людям, пока­зывает пример отношения к Христу внешне правед­ных, но духовно сгнивших первосвященников, фарисе­ев, книжников. Спаситель был ими не просто отвергнут, но и предан жесточайшей казни. По-видимому, нет воп­роса в том, как можно было бы с христианской точки зрения оценить их социальную деятельность. Данная иллюстрация дает возможность более ясного понима­ния и оценки и социальной деятельности любой хрис­тианской Церкви.

Этой деятельностью занимаются иерархи, клирики, ми­ряне. Они решают и исполняют. Однако делать это мо­гут по-разному. Их дела могут быть деяниями Церкви лишь в том случае, когда они совершаются не только по решению Священноначалия, но и с христианской лю­бовью, наличие и степень которой хотя и скрыты от лю­дей, но явны Богу и прямо обусловлены их духовно-нравственным состоянием, их причастностью Духу Свято­му. И если их дух един с Духом Божиим, тогда через них действительно действует сама Церковь и их дела приносят реальные плоды. В качестве примера приведем следующий замечательный случай, который произошел во время похода Ивана Грозного на Псков, куда он пришел, разгромив Новгород.

В Пскове его встретил юродивый Николай Салос. Прыгая на палочке, он приговаривал Ивану Грозному: “Иванушка, Иванушка, покушай (сам указывает на приго­товленные столы), чай, не наелся мясом человечьим в Новгороде”. Потом пригласил царя к себе в маленькую комнатушку, где на столе на чистой белой скатерти ле­жал кусок сырого мяса, и опять предлагает: “Покушай, покушай, Иванушка”. На ответ царя: “Я христианин и не ем мяса в пост” — юродивый с гневом крикнул ему: “Мяса не ешь, а кровь христианскую пьешь и суда Бо­жьего не боишься! Не тронь нас, прохожий человек, ступай скорее прочь! Вот только тронь кого-нибудь в богоспасаемом Пскове, тотчас издохнешь, как твоя ло­шадь!” В этот момент в комнату вбегает бледный как полотно конюх царя и сообщает, что издохла его лю­бимая лошадь. Таков был плод социальной деятельно­сти одного христианина, святого. Псков был спасен от кровавых ужасов Новгорода, в нем не пострадал ни один человек.

Но социальной деятельностью Церкви могут зани­маться и такие клирики и миряне, о которых Господь сказал: “...чтут Меня языком, сердце же их далеко отсто­ит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим” (Мф. 15, 8—9).

Нет необходимости го­ворить, что деятельность та­ковых служителей, хотя бы она официально исходила от высших органов Церкви, ничего церковного, кроме формы, содержать не будет и добра не принесет. Бо­лее того, нередко подобные деятели становятся прямым соблазном для тех, с кем они соприкасаются, и мно­гих отвращают от Правосла­вия.

Идея о том, что соци­альное служение Церкви (как и другие виды ее деятельности) всегда осуществля­ется по изволению Духа Святого и не зависит от духов­ного состояния ее совершителей, является глубоко оши­бочной. Церковь Богочеловечна. И деяния ее видимых членов оказываются деяниями Церкви—Тела Христова лишь когда крещеный дает место Духу Божию в своем сердце праведной жизнью.

“В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, ибо святый Дух пре­мудрости удалится от лукавства и уклонится от неразум­ных умствований, и устыдится приближающейся неправ­ды” (Прем. 1, 4—5).

Дух творит себе формы. И если, приняв крещение, христиане остаются язычниками по жизни, то и вся дея­тельность их будет пронизана языческим содержанием, окажется, в конечном счете, бесплодной, даже вредной, хотя бы и совершалась от имени Церкви. Ибо Бог смот­рит на сердце человека. Примеров гнилого доброделания и благочестия сколько угодно. Искание славы, бо­гатства, чинов, благоволения властей и т.д. — что только не стояло за многими внешне вполне благоприличными социальными акциями в истории Церкви.

В настоящее время характер деятельности многих хри­стианских Церквей, особенно на Западе, свидетельствует о резком падении в них интереса к вопросам духовной жизни и катастрофическому увлечению так называемой горизонталистской, проще говоря, чисто мирской деятель­ностью.

Очень показательна в этом отношении Всемирная кон­ференция ВСЦ в Бангкоке в 1973 г. на тему “Спасение сегодня”. Такую тему можно было только приветство­вать: о чем же более всего и следует говорить христиа­нам, как не о вечном спасении душ человеческих. Однако глубокое разочарование постигло тех немногих право­славных участников, в том числе и от Русской Церкви, которые оказались на этой конференции. На ней шла речь о чем угодно — о социальных, политических, эконо­мических, экологических и прочих проблемах этой жизни, о спасении от всевозможных земных бед — нищеты, го­лода, болезней, эксплуатации, безграмотности, засилья транс­национальных корпораций и т.д. И только о спасении, ради которого пострадал на Кресте Господь Иисус Хрис­тос — о спасении от греха, от страстей, от вечной гибе­ли, — не говорилось ни слова. Невольно вспоминаются слова А.С. Хомякова: “Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями... Когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и на­чинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать подобного рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в сво­ем лоне, она теряет всякое право на доверие людей” 14.

Нет сомнения в том, что подобное обмирщение со­временного христианства является серьезным шагом на пути к принятию антихриста. Ибо этот лжеспаситель ре­шит (по крайней мере, создаст видимость решения) все основные социальные и прочие мировые проблемы. И, таким образом, для христиан, ищущих материалистичес­кого спасения сегодня, он станет ожидаемым Христом. Так, незаметно, с Библией в руках, произойдет отречение от Христа Спасителя.

Святитель Игнатий указывает на главную причину от­падения христиан: “Кто же не принял внутри себя Цар­ства Божия, тот не узнает антихриста, тот непременно, не­понятным для себя образом, сделается его последовате­лем”15. “И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи” (2 Фес. 2, 11).

Непринятие внутри себя Царства Божия означает духовное вырождение христиан, полное погружение их ума (печать на лбу), всей их деятельности (печать на правой руке как символе деятельности человека) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совершенное оставление мысли о Цар­стве Божием и правде его (Мф. 6, 31, 33). Но это отречение от Царства Небесного во имя царства земного, этот абсолютный материализм и есть “имя” величайшего социального идеолога — антихриста. Не случайно в От­кровении Иоанна Богослова оно обозначено цифрой 666. Данная цифра является, по существу, библейским симво­лом маммоны — царства земного изобилия, славы, могу­щества. Это следует из исторического факта, восходяще­го ко времени Соломона, при котором еврейское государ­ство достигло вершины своего процветания. Только “в золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых” (3 Цар. 10, 14; 2 Пар. 9, 13), то есть 32 707,26 кг!16

Наша Церковь неоднократно выступала с критикой так называемого горизонтализма, то есть гипертрофии социальной активности (“религиозного политиканства”, по выражению Е. Трубецкого) современных христианс­ких церквей — членов экуменического движения. Она подчеркивала, что основной целью социального служе­ния Церкви является стремление именно к духовно-нрав­ственному оздоровлению общества, а не росту самому по себе его материального благосостояния. Преподоб­ный Исаак Сирин писал: “Людям гнусна нищета, а Богу гораздо более гнусны душа высокосердая и ум надмен­ный. У людей почтенно богатство, а у Бога досточестна душа смиренная”17. Для Святой Церкви всегда путевод­ными остаются слова Христовы: “Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?” (Мф. 6, 25).

Материальное благополучие, здоровье, права человека и т.д. сами по себе, без евангельских духовных ценнос­тей, не делают человека лучшим. Иллюстрацией этой мысли может служить современная психологическая си­туация на материально богатом Западе. Вот как ее оха­рактеризовал финляндский лютеранский епископ К. Тойвиайнен: “Согласно некоторым исследованиям, — гово­рил он, — более половины населения на Западе потеря­ло цель жизни. Мы уже убедились в том, что предметом работы психиатров будет являться чувство уныния, тоски в гораздо большей степени, чем само страдание. Пово­дом к самоубийству часто бывает экзистенциальная опу­стошенность человека”.

Социальная деятельность Церкви только в том слу­чае может быть служением людям, когда будет основана на твердом фундаменте действительно христианской жизни ее членов. Вне этого социальная деятельность приведет не к евангелизации мира, а к обмирщению са­мой Церкви. Для Церкви нет других причин социальной активности, кроме идеи спасения человека. Ее цель — научение и словом, и особенно примером жизни своих чад тому, и только тому, что служит этой идее.

ПРИМЕЧАНИЕ.

1 Булгаков С. Средневековый идеал и новейшая культура //Два града: Сборник. — М., 1911. Т. 1. С. 169 — 170.

2 Булгаков С. Народное хозяйство и религиозная личность //Там же. С.190—191.

3 Спасение и вера по православному учению. — М., 1995. С. 60. Переизд. 1913.

4 Цит. по: ЖМП. 1980. № 3. С.67.

5 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 4. СПб, 1905. С. 369.

6 Он же. Слово о человеке. Б. Т. № 29. С. 317, прим. 16.

7 Святитель Феофан (Говоров). Святитель. Толкование пер­вых восьми глав Послания святого апостола Павла к

   Римлянам. — М., 1890. С. 332.

8 Преподобные Варсонофий и Иоанн. Руководство к духов­ной жизни. —СПб., 1905. С. 297.

9 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 2. — СПб., 1905. С. 72, 126.

10 Святитель Тихон Задонский. Творения. Т. 2. — М., 1899. С. 99.

11 Авва Дорофей. Душеполезные чтения. — М., 1874. С. 262.

12 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 4. — СПб., 1905. С. 24.

13 Указ. соч. Т. 5. С. 47.

14 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Изд. 3. — М., 1886. Т. 2. С. 85.

15 Святитель Игнатий (Брянчанинов). Указ. соч. Т. 4. С. 267.

16 “По древним сведениям и по сохранившимся монетам, нор­мальный вес еврейского золотого сикля равен 3,77 золотника (16,37 г)... талант же равнялся... 3000 сиклей” (Библейский энцик­лопедический словарь. Э. Нюстрем. Торонто, 1985. Деньги. С. 103). То есть один золотой талант равнялся 49 кг 110 г.

17 Святой Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 57. — М., 1858. С. 420.